“诗学”作为“文论”、“文艺学”的原初状态，是来自西方古希腊亚里斯多德的古典文论。亚里斯多德的《诗学》，是西方文化传统中第一部系统的文艺理论专著。亚里斯多德生前著作很多，如《工具论》、《逻辑学》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《修辞学》、《论灵魂》等，涉及的领域很广，横跨自然科学和社会科学。他的文艺理论，在不少著作中均有所触及，而专门研究文艺问题的，今传有《诗学》和《修辞学》。在《修辞学》中，他运用心理学来研究修辞和雄辩，开了后世文艺心理学的先河。《诗学》是一部未经整理的讲稿，他在这一著作中，全面地阐述了自己的文艺观，包括诗的起源、诗的历史和诗的特征。当时古希腊的文艺主要是由戏剧（重点是悲剧）、史诗以及抒情诗构成的，亚里斯多德在分析悲剧的基础上把三者结合在一起研究，探讨文艺规律。所以他在《诗学》中论的不是狭义的诗的技艺，是包括戏剧、诗歌、批评在内的文艺理论。在那以后，很长一段时间，人们把研究文艺理论的著作都称为诗学。我们这里所说的“诗学”，指的也不是狭义的“诗”的学问，而是广义的各种文学的学问和理论，即对文学的理论研究和科学探讨，也就是当今学术界所说的“文论”、“文艺学”。本书所论的中西比较诗学各题，是我们近几年来对中西文论中具有可比性的若干文学理论问题、范畴进行比较研究的成果，我们之所以这样做，是基于对目前诗学现状和未来前景的思考，同时也是对中国诗学根基的有意识的寻找。 长期以来，我们在文艺学学科上所讲的诗学，都是沿袭西方的；所使用的概念、范畴、观念、原理，绝大多数都是“舶来品”，实际上是存在一个中国“缺席”的问题，或者说，在这个领域里基本上是“欧洲中心论”统治着，我们所熟悉并且不断在传授的诗学，并非是真正具有世界性意义的诗学。本世纪后半叶，随着世界上殖民体系的土崩瓦解，第三世界的崛起，“欧洲中心论”也随之而动摇，人们越来越感到在文化发展上要摆脱原先的局限，必须重视文化的外求和横向的拓展。为探讨带有普遍意义的文化模式，实现全球共享，必须重视“他种”文化的研究，要用平等的态度对待“他种”文化。在西方还是“欧洲中心论”的时代，东方文化在西方被当作是“他者”和“非我”，处于被压抑、受排斥的地位，现在在新的文化形势下，人们已逐渐认识到任何体系和中心都是相对的，一个文化体系要发展，同样也需要外求，西方文化外求的参照系主要是东方，而东方文化要确定自己本土文化在世界的地位，使它为人们所认识、所接受，也需要以发达地区文化为参照，求得自己的发展和更新。面对东西方文化必然交汇的前景，无论是文化还是文学，在未来的21世纪，人们研究的目光将转向全球。为此，诗学学者如何从本学科的现实出发，建立新视野，以开放的态度，通过对不同国家不同地区的诗学研究，特别是对欧洲文化区域以外的诗学进行有深度而非盲目欧洲中心式的阐释，认识、探讨各类不同文化框架中的普遍文学现象，有如一些学者所提出的全球范围内各民族共同拥有的“诗意表达”等，谨慎探索这方面前行的途径，建立一种真正具有世界性的诗学体系和理论，应是我们在面向21世纪时必须去面对的问题。 由于东西方文化、文学有极大的差异，有很不相同的质素，要建立真正具有世界性意义的诗学，就应有东方各国诗学学者的参与，去做大量的艰苦的工作，因为现在形成的诗学框架并不是建立在世界整体的文学研究基础上，而是以西欧的文化、文学作为基点，忽略了许多遥远的有悠久历史的文化、文学，却又用这个本来未能涵盖它们的狭隘框架去框定它们，这就与我们现在所追求的要建立一种“为整个人类走向大同之域”（季羡林语）的“诗学理想”有很大的距离。在东方，中国的文化、文学不仅源远流长，而且独具特色；在诗学范畴和观念以及人思的方式上，都与西方有很大的差别。这就使处于完全不同文化背景下的西方诗学学者，难以进入其中，彼此的互相印证也十分困难。中国的诗学学者如能摆脱过去比较封闭的思维模式，用一种开放的眼光来审视中国传统诗学，以西方的诗学为参照，打通中西方诗学之间的那堵“墙”，对它们进行比较研究，一方面是寻找本民族诗学在世界诗学中的地位，一方面是去发现本民族诗学和世界上其它民族诗学之间的汇通点，这对中国诗学的走向世界和世界性诗学的形成都是很有意义的。 在世界比较诗学的研究史上，中西比较诗学的研究起步较晚。关于如何比较研究中西诗学，我国的王国维、蔡元培、鲁迅、朱光潜、宗白华、钱钟书、王元化等一批著名学者，都曾进行过有益的探索，做出过一定的贡献。本世纪80年代以来，这一领域的研究已日益蓬勃地展开，并且出版了一些这方面的专著，但在我们看来，一种坚定的从国际角度的“诗学对话”尚未真正开始。比较文学的真义就在于跨文化、跨国别、跨学科，越来越趋向于多文化的文学总体研究，正如韦勒克所说：“比较文学是一种没有语言、伦理和政治界线的文学研究”，因为“一切文学创作和经验是统一的。”（注：韦勒克：《比较文学的名称和性质》，见《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第144～145页。）正是文学中的统一、共同的东西，使不同文化体系中的文学具有一种互相对话、互相比较的可能。诗学作为反映着不同文化、文学精髓的聚焦点，它们之间的相互比较和对话也同样是必要和可能的。当然，这种比较不是以一种诗学模式去套另一种诗学，也不是用一种诗学模式去“攻克”另一种诗学，而是突破各种界限，作“文心”上的沟通，把握异中之同，了解同中之异，从中概括出更具有总体性和规律性的东西。 早在本世纪60年代，法国著名的比较文学学者艾金伯勒就说过：“历史的探寻和批判的或美学的沉思，这两种方法以为它们是势不两立的对头，而事实上，它们必须互相补充：如果能将两者结合起来，比较文学便会不可违拗地被导向比较诗学。”（注：艾金伯勒：《比较文学的目的，方法，规划》，见《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第116页。）现在，比较诗学在比较文学研究中已备受关注，从事中西比较诗学研究，困难在于对中国古代文论的把握。在这方面，美国著名华人学者刘若愚的研究成果值得我们重视。刘若愚1975年出版的专著《中国的文学理论》，从探求东西方超越历史文化差异的世界性文学理论出发，在介绍中国自成传统的文学理论的同时，以西方文学理论为参照，把阿布拉姆斯在《镜与灯》中提出的艺术四要素理论加以改造，用以分析中国传统文学批评，把中国古代文论分为形而上的、决定的、表现的、技巧的、审美的、实用的六种理论，力图从中整理出一个有机的整体，建立一个分析中国传统文学批评结构的理论框架。他还分别从纵向和横向考察了上述六种理论的出现、发展和相互关系与作用，并将其与西方相似理论作比较。他在运用现代的、理性的眼光清理解释中国传统批评理论的特点时，清醒地看到了自己面对着的种种困难，如中国传统文学批评所用术语的多义性和不确定性、中国传统文学批评的诗化特性等，这些常常使人难以领会其确切的意义，在西方文论中也很难找到与它们具有相同涵义与等价的术语和概念。为了揭示和辨别潜藏在某一术语中的某种潜在概念，寻求更精确的意义，他提出要注意每个术语运用时的上下文答案，考虑批评家的基本思想倾向、他所举的例证、“以及他对同一术语在文学批评和其它著作中早期或当代的用法等等。”（注：刘若愚著：《中国的文学理论》，见田守真、饶曙光译，四川人民出版社1987年版，第21页。）这些都是十分重要的意见。他在将中国传统文学批评理论与西方相似理论作比较时，也是先从纵向探究了中西不同文化背景中的源和流，在这一基础上才从横向作进一步的考察比较，如书中对中国的玄学论与西方的模仿论以及表现论异同的比较，就不仅清理和解释了中国玄学论的流变及其特点，又揭示了它与西方的模仿论和表现论的某些相通之处。由于中西方历史发展的不平衡，可比的文论在中国和西方往往不是同时产生的，中西比较诗学研究很难在历时的方向展开，所以这种以共时研究为基础，打破时间先后次序，在中国文论和西方文论*
