文论百家 上：“进步论”思维及其阈限 今天，尽管人类文明的进程已面临精神文化急剧衰萎的问题，对科技的迷信和追逐已打破人类对自然必要的生态平衡，福山所概括的“没有驱动力和上进心的‘最后一个人’”[1]正在成批出现，已使我们有足够的理由，对由达尔文开辟的普遍进化论观念产生质疑，但另一方面，作为现实的经验，科技的发展给人们物质生活水平带来的普遍提高，知识的发现使人类认识和驾驭世界的能力不断增强，民主替代专制的体制变革正作为进步举措在世界范围内蔓延，又都可以作为相反的证据，与这种质疑发生冲突。这种情况一方面说明：囿于人的本质永远只能通过她的精神现象来体现，今天道德中心的解体，同时伴随着个人价值追求的迷失，作为精神萎缩的迹象，已能表明进步论的脆弱性，由此，物质现代化所隐含的积极内容，是否应该由“进步”来说明，便成了一个问题；另一方面，由这种冲突所导致的历史悲观论和历史乐观论的长期纠缠，可能原本就是由“进步论”思维制造的恶作剧。这个恶作剧所体现的向善性意向，也许既不能说明人类的产生和未来，也不能用来解释人类的全部发展过程。所谓20世纪普遍盛行的历史衰退论和历史终结论，根柢上还是由“进步论”思维衍化出来的伪命题。 历史进步论的基石应该溯源到“进化伦理学”，但饶有意味的是，无论是上个世纪的斯宾塞、赫胥黎，还是本世纪的洛伦茨、威尔逊，他们在共同认定人类道德是生物进化的高级阶段的时候，也共同疏漏了对人类道德可以降低为动物水准甚至低于动物水准的关注。如果人真的是道德的动物，而道德的风貌和内含又是可以如此运行的话，我不知道这会给“进化伦理学”甚至整个以进化为支撑的社会科学带来何种程度的尴尬和困扰。由于“互助、无私、谦让、正直”这些人类古老的道德内容是动物界和植物界所不具备的，用进化论的视角当然可以推出人类历史相对于自然的“进步”含义，这种“进步”，甚至还可以从缺乏发展的自然界的周期性循环、动物灭绝以及生态恶化反衬出来。只不过，道德一旦开始自己的历史，而且又越益缺乏类似上帝那样的力量来保证自己的向善性的时候，我们就不能牵制人的可能性会向动物性回归。这一点，特别可以从商品经济时代对人的本能的激发中看出，而这种激发，又是在一种似乎天经地义的生存快乐和幸福的名义下进行的。如果“幸福”、“快乐”、“自私”、“本能”可以相互打通，并且动物界也不缺乏出于生存要求的自私本能，如果“人本来就是自私的”会作为对道德的一个新的理解被提出，特别是，据西方动物行为学、遗传工程等生物科学的试验，“在动物王国里可以观察到‘不许盗窃’、‘不许说谎’等基督教道德的要求。”[2]从我们的经验中，又可以确证猴子在集体吃食时，也有让长者先吃的“尊老”传统，我们就会对今天人类行为中普遍存在的欺诈、损公肥私、个人至上的行为和心理扼腕叹息。假如在现代科学的研究中，人类一些自以为独有的道德古训其实在动物界也存在，今天人类发展了的那些“道德”（或曰“道德解体”）比之动物界反而有退化的问题，而这一切，又是在“进步论”的感召和影响下进行的，我们就只能说：要么是人类的发展本来就不存在“今天胜于过去”的问题，要么就是人对自然界的告别、人类道德的产生，原本就不是由自然界发展和进化而来。 当然，问题的复杂性在于：人类知识的积累和增长，科技的发展和人们生活水平的现代化，个体素质的丰富和自我意识的成熟，确实较之过去有“进步”的含义，但知识的增长反而使人们对世界的认识迷乱，物质生活的舒适反而使人的身体素质下降，个人的独立反而使群体的整合力瓦解，却作为接踵而至的问题使“进步”充满悖论。也许，支配人类发展欲求的从来不是对这个悖论的考虑，而是从生物那里就秉承下来的生存和快乐本能，所不同的，只不过是人会利用可以不断发展的科技作为手段来促使这种本能充分实现。在人的智慧更多的是放在如何实现这种欲望上来说，又可以说人在本质上并不竭然区别于动物。至少，从中国古老的传统文化最终还是走入科技发展之路这一点上来看，说“进步”的只是手段，目的因为其本能的循环性从来没有“进步过”，是言之成理的。尤其是，当不断实现的欲望终于达到充分状态并且使人们感觉到它的无聊性的时候，历史的进步性和人的科技能力却无法为它提出针治的药方，或许更能说明她难以将人们带至真正幸福的彼岸。“追求幸福”作为一个隐含进步的过程，也正是在这一点上才显示出她的欺骗性和蛊惑性——因为她的欺骗，所以人们从未怀疑到生存快乐的体验也会具有重复性，这使得我们既不敢说今人就比古人过得幸福，也不好说坐在家里天天看电视就比一周上街看一次电影更令人愉快，由于快乐在根柢上没有性质的差异——快乐之间难以进行价值区别，所以快乐的重复其实是对幸福所必备的新鲜感的破坏；因为她的蛊惑性，所以人们从未预料到快乐体验在近于随心所欲时也会具有终结感，从而出现竟要通过破坏、欺诈、犯罪才能体验到快感的所谓后现代现实景观和艺术景观，囿于这种蛊惑，“幸福”在个人至上和个人幸福原则的庇护下，才可以堂而皇之地消解道德中心主义，但这种随心所欲造成的平面，与幸福体验多少需要的否定性张力却造成了脱节，伴随着“历史终结论”的提出，人们自然会反思性地发问：一个缺少等待和饥渴，缺少不满和不足，缺少幻想和对抗的富足社会，真的就是历史进步的“目标”吗？ 关键是，由物质的增长和精神的下降这一悖论所引发的历史乐观论和历史悲观论的争执，实际上是由进步论制造的割裂性思维投入历史观照的结果，其直接后果是既肢解了历史，又不可能对历史转型贡献有效的方法。如人们已经意识到的，在古希腊艺术和现代艺术之间，在亚里士多德和尼采之间，人类的精神文化很难用进步论来衡量，支撑进步论的，主要是人类生存状况、生活水平的改善和提高，而人们之所以容易相信进步论，也正在于物质生存水平体现了人类生活的第一需要。由此，进步论取历史的一面来看待历史的残缺性，自然就不会被人们所警惕。历史乐观论相信：那些在人类发展中出现的问题（如工业污染），依照可以靠人类不断提高的科技水平来克服，尽管在这种信念的背后，问题依然接踵出现而严重。由于历史乐观论已先验地将价值尺度放在科学和生产力水平之上，并认定精神贫困现象也是由此而导致，所以说历史乐观论大致与对科技信任和崇拜有关，并导致拒不承认精神现象有自己的运行机制，是基本切实的。从现代本体论哲学看来，这当然还与传统认识论哲学区分出一个“物质与精神”的二元论命题的弊端有关。应该说，现代哲学从叔本华开始，历史悲观论接踵而至，并不是说，现代人对历史的看法忽然发生了根本的改变，或者比历史乐观论的看法“进步”，而是由于悲观论者原本可能就是一些对历史进步论期望值过高的人，对历史进步论不再抱有当初的信念而已。由于对科学万能论的怀疑，又由于二次大战使人们意识到物质的发达和精神的倒退可以并行不悖，更由于人类在精神问题上还难于开辟一个不同于近代人文传统的新时期，历史悲观论的蔓延自然是正常的。由于悲观论注意到了乐观论长期忽略的精神问题的特殊性，可以说悲观论因减少了盲目性而更为深刻，但由于悲观论在人类的诸种问题面前采取一种消极的态度，所以说它比乐观论又少了一份人的生命的筹划之气。但悲观论与乐观论并不因此而成为对立的历史观，悲观论只是乐观论的守灵人，并因此成为进步论思维的终结形式。
