一、卡西尔：语言隐喻权力的转换 在21世纪来临之际，东西方诗学关于本体的思考在世纪末的沉思中似乎都归总于语言，向一个热点话语集聚，这就是“隐喻”。 泰伦斯·霍克斯在撰写《隐喻》一书时曾转用美国诗人瓦雷斯·斯蒂文斯的话：“只有在隐喻的国度里，人才是诗人。”（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，10页，北岳文艺出版社，1990。）其实，人不仅栖居在隐喻的国度里才是诗人，也不仅只有诗人才操作着诗与文学艺术的语言在隐喻的暗示中曲折地表达、象征着自己，我们可以在最为宽泛的意义上宣称：语言就是隐喻，这个被语言所命名的此在世界就是隐喻的世界，正如麦当·萨拉普所言：“隐喻浸透在我们通常的语言中。”（注：麦当·萨拉普：《后结构主义与后现代主义导论》(Madan sarup.An Introductory Guide to Post-structuralism and Post modemism Harvester Wheatsheaf Press,New York 1993.P.48)。）隐喻带着时空的超越性浸润着人类文化，从远古向当下、未来弥漫着。 那么，什么是隐喻？让我们从追问、界定这个概念来展开我们的思路。 卡西尔在《语言与神话》中讨论“隐喻的力量”时，曾始终执著地追溯一种隐喻式思维。我们认为，人类语言的思维在本质上就是彻底的隐喻式思维，因为，隐喻是人类操用语言进行意义交流与意义转换的基本思维形式；较之于诗与文学艺术在感性体验的象征中完成的隐喻，只是语言的隐喻或形而上学语言的隐喻在理性的抽象思维中更力图向本体与话语权力接近而已。 泰伦斯·霍克斯曾从字源学解析了“隐喻”在西方写意语境下的构成： “隐喻”一词来自希腊语的"Metaphora"，其字源"Meta"意思是“超越”，而"Pherein"的意思则是“传送”。它是指一套特殊的语言学程序，通过这种程序，一个对象的诸方面被“传送”或者转换到另一个对象，以便使第二个对象似乎可以被说成第一个。隐喻有着各种不同的形式，其中涉及的“对象”也可以变化多端，然而这种“转换”的一般程序却是完全相同的。（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，1页，北岳文艺出版社，1990。） 从希腊语追根溯源，"Meta"有“超越”、“超出……的”之意义，"Pherein"的意义是“传送”、“携带者”和“载体”，"Metaphor"—“隐喻”也正是在这两个层面的意义上整合成自身的内涵。的确，主体使用隐喻即是在一种超越中使意义完成从一方向另一方的传送。另外，让我们也来看视一下卡西尔曾在狭义的意义上对隐喻作出的界定：“人们可以取其（隐喻）狭义：所谓狭义，即指这一概念只包括有意识地以彼思想内容的名称指代此思想内容，只要彼思想内容在某个方面相似于此思想内容，或多少与之类似。在这种情况下，隐喻即是真正的‘移译’或‘翻译’；它介于其间的那两个概念是固定的互不依赖的意义；在作为给定的始端和终端的这两个意义之间发生了概念过程，导致从一端向另一端的转化，从而使一端得以在语义上替代另一端。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，105页，三联出版社，1988。）如果我们来综述一下泰伦斯·霍克斯和卡西尔对隐喻这一概念的界定，我们认为一个完整而成功的隐喻是指涉在给定的始端和终端这两方意义之间发生的概念过程，需要说明的是，始端与终端之间的关系可能是能指与所指之间的关系、符号Ⅰ与符号Ⅱ之间的关系，始端与终端、能指与所指、符号Ⅰ与符号Ⅱ这两方意义之间发生的概念过程就是以彼思想内容的名称指代此思想内容，当然这两者之间必须或多或少有着类似。我们不妨援例说明一下，爱尔兰诗人叶芝在诗中曾把“老年人”比喻为： 一个老年人不过是卑微的物品， 披在一根拐杖上的破衣裳。（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，3页，北岳文艺出版社，1990。） 在叶芝的隐喻过程中，“老年人”是“始端”、是“能指”、是“符号Ⅰ”，而“破衣裳”是“终端”、是“所指”、是“符号Ⅱ”，诗人正是在“老年人”与“破衣裳”这两方意义的类似中铸构了一个完整而成功的隐喻。我们再援引亚里士多德《修辞学》中的一个完整的隐喻：“例如，说一个好人是‘正方形的’，是一个隐喻，因为‘好人’和‘正方形’都是完美的……。”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《修辞学》，181页，商务印书馆，1991。）德里达曾在一个最为简洁的理论方式中指出隐喻的基本品质：“隐喻总是被界定为相似的比喻，不仅是简单地被界定为是一个所指与一个能指之间的相似，也被界定为是两个符号之间的相似，这两个符号其中的一个指明另一个，这就是隐喻最基本的品质……。”（注：德里达：《哲学的边缘》(Jacques Derrida Margins of Philosophy The University of Chicago Press1982.p.215)。） 提及隐喻，我们总是依凭一种理论惯性把我们的思考投向诗与文学艺术的审美空间。其实，隐喻的发生与存在绝然不独独钟情于诗与文学艺术。如果简约地把德里达界定的关于隐喻的基本品质浓缩为是以一个能指与一个所指之间的相似，即以一个符号指明另一个符号，那么，这也恰到好处地道出语言自身的基本品质。因此，在卡西尔关于隐喻的论述中潜在着这样一个观点：语言就是隐喻。不错，语言就是隐喻，只是卡西尔没有直白地表露而已。因为，卡西尔在结构《语言与神话》这本大著时，他的理论兴奋点仅在于论证关于哲学认识的研究起点不是“纯粹科学认识”，而是人类智慧的起点“语言—神话”，所以，卡西尔关于隐喻的思考总是滞留在神话时期的原始语言那里。 对隐喻的追寻，卡西尔是从语言与神话两个视点同时入手的，他认为：“只要我们上溯语言和神话的隐喻直至找到它们的共同根源；只要我们在那种构成全部语言以及神话—宗教表述之基础的独特的感官经验的聚集或‘强化’过程中去寻找，那么，语言和神话隐喻的意蕴就会各显其身。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，102页，三联出版社，1988。）在卡西尔的理论视界那里，他所操用的“语言”这个概念有着特殊的范围划定，是指处在神话心智国度的具有诗性的原始话语，因为，卡西尔认为：“语言和神话的理智连结点是隐喻”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，106页，三联出版社，1988。），“语言和神话处于一种原初的不可分解的相互关系之中”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，107页，三联出版社，1988。）。当然，语言与神话的连结点是隐喻，但这个连结点并不是“理智”的，而是原始感性的。卡西尔在讨论“隐喻的力量”时即界分了“逻辑的（推演性的）语言概念”和“神话—语言的概念”，（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，113页，三联出版社，1988。）把逻辑的语言与前逻辑的语言在理论的阐述中作了本质上的划分。说到底，在我们看来，原始的诗性语言就是神话，神话也就是原始的诗性语言。卡西尔认为这两者在相互汲取的互动、互渗中构成了隐喻的根源：“在这方面，神话一再从语言中汲取新的生命和新的财富，如同语言也从神话中汲取生命和财富一样。这种持续不歇的互动和互渗证实了语言和神话的思维原则的同一性，语言和神话只不过是这条原则的不同的表现、不同的显现和不同的等级而已。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，134页，三联出版社，1988。）
