中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2018)02-0070-08 卢卡奇作为具有国际影响的一位马克思主义理论家，他的文艺思想自20世纪20年代后期进入中国以来，对学界产生了广泛深远的影响。时至今日，已有几代学者先行后续关注探讨卢卡奇对中国文艺的影响，并取得了可喜成绩。然而，关于卢卡奇本人对中国的认识，尤其是其文艺论著中对中国问题的探讨，在中国学界的关注与研究范围内，仍可谓稀缺。卢卡奇才智超人，自幼接受良好的教育，精通西方的政治、历史、文学、哲学、美学等，相较而言，其著作中对东方，尤其是对中国的论述较为鲜见，可见其对东方及其文化问题的关注相当有限。然而，若仔细研读卢卡奇的论著，亦可发现其对“中国”问题的涉及散见其间，借助这些零散而微小的坐标，恰可尝试勾勒卢卡奇中国印象的一些轮廓。据本文统计，在《历史与阶级意识》《小说理论》《民主化的进程》《存在主义还是马克思主义？》《青年黑格尔》中，卢卡奇并未直接提及“中国”；而在《审美特性》《理性的毁灭》《卢卡奇自传》《卢卡契文学论文集》《卢卡契文学论文集文选——论德语文学》《关于社会存在的本体论》等论著中，卢卡奇直接提及“中国”一词的次数共计17次，涉及中国的政治、革命、戏剧、舞蹈艺术、天文学等方面。从这些内容中，可以看到卢卡奇对于中国所存在的不同层面的认识，而这些认识则能在不同程度上映射出西方思想界对中国的解读。 一、想象中的中国文化 为了阐述其现实主义文学理论和美学理论，卢卡奇在其论著中运用了众多有关东西方文化的事例，其中涉及到有关中国文化及审美的一些问题。在《审美特性》中，卢卡奇将中国文化与“苦行”(禁欲主义)相连接。探讨巫术模仿与艺术模仿的过程中，他在分析巫术时代的祭仪、宗教惯例等内容与迷狂产生的关系，以及其与苦行(禁欲主义)的联系与对立时，指出这些内容是与巫术时代的认识与伦理密不可分的，是巫术时代的残余，曾提到“在印度和中国等地可以看到一种静观的苦行”。[1](P246)在卢卡奇看来，“苦行”略等于“禁欲主义”，二者可以互换，[1](P246)并且，它与迷狂都曾在欧洲文化与亚洲文化的发展中起到过显著作用。然而，卢卡奇严厉谴责像叔本华那样为禁欲主义正名，并使之略具几分趣味、甚至“趣味化”的克尔凯郭尔，批判克尔凯郭尔的相关理论主张——“这个时代将由于缺乏禁欲主义并追逐欢乐而受到极大的伤害……反省禁欲主义而没有认识到它的特点，并且为它在体系中留有一席之地”。[2](P180)对卢卡奇而言，克尔凯郭尔所谈论的宗教的道德与实践，其中包含的禁欲主义等主观特征“在克尔凯郭尔那儿是一种自我欺骗”。[2](P180)卢卡奇强调“现代艺术的问题——通过伦理的中介转化为政治”，[2](P540)而文艺有力地促成了这一转化，其中“放纵本能”作为艺术的内容逐渐流行，充斥于电影、广播、报刊杂志等现代媒体之中。侦探电影和犯罪电影，各种类型的色情文艺，连环漫画中的超人，体育中的残忍搏斗等，已为文学中肯定并颂扬本能的放纵开路在先，这类“社会教育学”的内容使社会文化突显出“寻欢作乐”的特征。在卢卡奇眼中，一个“寻欢作乐”的时代可能是危险的，因为毫无拘束地放纵最恶劣的本能，将导致这类“社会教育学”的不利结果——少年犯罪的不断增长。[2](P540-541)不难发现，卢卡奇对禁欲主义的认识并非简单化，为了批判中世纪基督教文化给人和社会发展所带来的不利影响，谴责叔本华、克尔凯郭尔等人为禁欲主义正名的理论主张，论证其人道主义美学思想，为其批判现代主义，彰显现实主义文学奠定基础，而将中国和印度等国文化中的禁欲主义引作其批判的佐证。 “在外来理论的传播过程中，理论接受者的前理解结构不仅直接影响着接受者的期待视野，也制约着理论接受者在选择接受对象时的立场、倾向，从而影响着主体选择的对象和结果。”[3]卢卡奇论著中提及中国文化之处为数不多，更鲜有对中国文化具体内容的论述。当其论述涉及中国艺术(中国戏)，亦是将其用作批判工具，从而批判现代文艺中的颓废派。卢卡奇认为，19世纪末20世纪初文艺中出现的颓废派以异国情调为题材的创作追求，为后来帝国主义时期此类题材的文艺创作追求做出了铺垫和实践准备。他明确指出：“对中世纪奇迹剧、尼格罗人雕塑和中国戏的崇拜，是现实主义全部瓦解的象征。”[4](P315)对此方面创作题材的追求，破坏了伟大现实主义的艺术基础，如自然主义作家福楼拜、左拉和莫泊桑等(尽管他们深谙什么是伟大的艺术，其作品亦达到了伟大艺术的水平)，资产阶级现实主义危机的出现，致使只有极少数资产阶级作家作品能够接近现实生活问题。鉴于此现状，卢卡奇主张保护伟大现实主义的创作追求，保护现实主义艺术家，推崇恩格斯提出的由巴尔扎克、托尔斯泰等优秀作家开启的现实主义优秀传统，谴责资产阶级作家非艺术、反艺术的创作倾向，抨击当时艺术家所热衷的“纯艺术”，脱离生活的不良艺术导向。卢卡奇为强化现实主义的艺术追求，将对“中国戏的崇拜”视为现实主义全部瓦解的一种象征，有关中国戏的具体内容，却是只字未提。 卢卡奇在探讨社会存在本体论的过程中，分析实践劳动中的“作为目的论设定”中的手段与目的时，同样将中国天文学作为一个符号化内容，且只是作为间接事例而提及的。关于因果关联的获知与运用方面，在对某个现实的因果性的设定上，卢卡奇认为某个个别目的的手段在劳动中被实践，并取得结果，这种因果关联性在纯粹的实践中被意识到，当把这种具有因果关联性的某一手段成功地运用于某一新领域时，该过程中进行了许多科学的抽象概括，这种抽象本身已经具有了科学思维的内在结构。现实的因果性的设定，是人关于手段与目的的长期思考，在实践中为满足实际需要和明确如何满足这种需要，而进行极其抽象的、一般的规律性的概括与总结。关于目的(为满足某个实际需要)与手段(如何满足这种需要)之间的因果性的设定，在许多劳动成果中经进一步的抽象之后，是可以并且已经成为纯科学的自然考察的基础的。为了更好地证实以上内容，卢卡奇不仅列举了几何学形成过程的事例，而且曾以贝尔纳研究中的中国古代天文学为例证。“……我们只要指出贝尔纳在李约瑟的专门研究的基础上所援引的关于中国古代天文学的那个有趣的事例就足够了。贝尔纳说，只有在发明了轮子以后，才有可能准确地模仿天空围绕极点的旋转运动。看来，中国古代天文学就是从这种旋转运动的观念出发的。而在这以前，中国天文学把天上世界和我们的地上世界是同样对待的。”[5](P23)这里暂且不谈卢卡奇所举这一事例的科学性问题，单就此论述而言，卢卡奇三次提及“中国”，而他并未介绍“关于中国古代天文学的那个有趣的事例”具体是什么，却从贝尔纳的言论中——“贝尔纳说，只有在发明了轮子以后，才有可能准确地模仿天空围绕极点的旋转运动”，得出如此确切的结论——“看来，中国古代天文学就是从这种旋转运动的观念出发的”，“就是”二字的绝对化意味流露出卢卡奇对中国天文学认知的主观臆测成分。从以上论述中进一步得出“中国天文学把天上世界和我们的地上世界是同样对待的”论断，而有关中国天文学对“天上世界”的理解，从卢卡奇的论述中，亦未可知之后，在此之后，其论著中也再未提及中国天文学及相关方面内容。卢卡奇以上关于中国天文学事例的援引，是在探讨贝尔纳关于李约瑟的专门研究中间接所获，并非第一手材料。
