中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2017)07-0156-06 就民族志撰写的范式而言，大体分为三个阶段：前民族志、现代民族志与后现代民族志。在马凌诺夫斯基的倡导下，民族志的写作者需要在“价值无涉”的前提下，去揭示“他者文化”的真实性，经由普理查德、格拉克曼、里奇等人发展而成为现代人类学的标准化工作模式；民族志的写作范式也被称为一种“民族志照相”，即追求绝对的、客观的文化真实。而在后现代思潮的影响下，这种写作范式发生了转向。后现代思潮将“中心”、“宏大叙事”及其“二元对立”等消解而走向一种平面化的、相对的存在。而在人类学界，一些反思性的作品如《玛格丽特·米德与萨摩亚》，包括马凌诺夫斯基去世后出版的作品《一本词语严格的日记》，从内部冲击了人类学对于文化研究的绝对真实性。人类学以往所建立起的一种对“异域文化的承诺”面临了巨大的危机。这种危机首要体现在民族志作品中的“表述的危机”，这些议题涉及到“主位”与“客位”、“实证”与“人文”、“信用”与“效度”、“真实”与“意义”之间的博弈，而最终将民族志研究引向了一种“诗学”的形态。本文就人类学的“阐释学转向”与民族志诗学的形成展开探讨，旨在厘清阐释学的相关理论对民族志“诗学”形态的形成所产生的影响。 一、符号与意义：从方法到本体的阐释学革命 20世纪70年代以来，对文化符号的象征及其意义阐释取代了文化人类学对社会文化结构的探索而成为了研究的主流。田野研究范式的阐释学转向也标榜着人类学的文化研究从“科学”转向了“人文”：事实的客观性和确定性转向阐释向度上的多维性和流动性。阐释学理论连带着现象学、存在主义等哲学思潮，关注心理意向、感性直观、活态经验等论题，而格尔茨将这些理论及其问题视域引入了人类学研究，继而形成了阐释人类学派。在其影响下，民族志研究旨在揭示生活形态中“符号”与“象征”之间所蕴含的社会关系和文化意义。在田野调查的过程中，土著在日常生活中所表现出的某种行为可视为一种文化的符号，涵涉着地方性观念的价值信仰，而在这种意义上的“行事”则被理解为具有特定内涵的“社会行动”(social activity)。 诚然，民族志研究的任务就是对特定族群的行为现象进行分析和解释，人类学之所以关注“文化的形式”，是为了剖析当文化作为一种“观念”、“价值”、“信仰”时，是如何控制族群中的人按一定社会仪轨来行事的。文化现象中蕴含的观念和习俗，塑造了具体的行为规范，而成为一种可以代际相传的“仪轨”并进一步加固了特定的观念和习俗，这同时也表征着文化经验的传承与习得的过程；换言之，当文化作为一种集体行为的观念范式逐渐内化为族群生活中理所当然的“本性”之后，那么文化就塑造了表面上看来较为恒定与封闭的“生活世界”。在此，符号的展演和交换蕴涵着固定所指的象征意义，文化的解释即针对于表层的现象符号进行深层文化意义的“还原”，它体现在以微观细节的“深描”来暗示曾经“在那里”(being-there)的现场感，从而获得一种可供信赖的阐释权威性。 格尔茨所主导的文化阐释学即是针对文化的符号与象征意义之间的对应性关系展开追问，以达到一种文化的深描，进而揭示出潜在可能的、流动的、新的文化意义。文化社会中关于“礼物”、“仪式”等符号化的象征意蕴，往往融合了地域民俗、传统制度和仪轨行为等生活文化的质素；呈现为一种“现场性”、“生活性”和“生成性”的流动文化景观。针对研究者的田野工作而言，它总是处于一种“情景性”的空间里：在不同的生活场景下，民族志学者通过参与观察而获得某种“局内人”的文化体验以此来积淀一种“活的经验”，进而发生美学的“移情”以形成“共同感”，“这旨在说明，人类学解释是什么：追溯社会性对话的曲线，把它固定在一种可供考察的形式里”[1](P.19)。文化符号的分析一定要置身于具体的社会事件和场合中，要与当地生活中的具体情境联系起来，“我正是以这样的方法来书写民族主义、暴力、身份认同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死亡、时间，特别是特定的民族怎样以特定的方式把这些事物置于某种可理解的、有意义的框架之中的”[1](P.30)。这便是一种“亲在”(dasein)性的体验，“从体验(Erlebnis)和理解(Verstehen)复原它们所表征的原初体验的世界，进而使阐释者像理解者理解自己一样去理解他人”[2](P.294)。文化符号的意义本质依赖于流动场景中的还原，也牵涉着族群文化实践的历史传统。民族志文本也就是“观察者”与“局内人”对于地方性知识的阐释集合，这其实是以“解释学”的方法回归到一种新的文化本体论，指向一种正在生成的、流动的本体。文化和作为文化创造的主体一样，人的本身没有固定的、现成的本质，它是在不断追问的过程中展开其意义的可能性，进行显现其不断超越和生成的本质。进而言之，文化的本体同样是一种本体论意义上的“亲在”，处于不断生成的运动状态中。“海德格尔对亲在的分析是令我信服的，理解不只是主体的诸多可能行为之一，而是亲在本身的存在方式。本书的‘解释学’一词就是在这个意义上使用的，它表示亲在基本的运动中的存在，这种存在构成亲在的有限性和历史性，从而包括了亲在世界的总体经验。”[3](P.XXVII)在伽达默尔看来，解释学不仅仅是一个方法论的问题，更在于从“方法”到“真理”，即通过阐释的路径深入到事物的本体层面，以求对异文化生活世界的流动性本体进行观察和探寻。 民族志学者在特定的情景中付诸阐释，而寻绎关乎新的、意义的可能，透过符号与象征之间的表义互动，直观到族群内在的行为特质和精神世界，进而理解人们行为背后的动机及其社会意义；而符号与象征之间不仅仅是固定性的对应关系。在不同文化系统中，甚至在同一个文化系统中，其形式(符号)和本质(意义)之间也有着不相称性。“就象征是通过其意义而超越其可感性而言，形式和本质的不相称性对于象征而言是本质性的。象征所特有的那种形式和本质之间所游移不定的源头正是来自于这种不相称性。显然，这种不相称性愈是强烈，象征就愈难以捉摸而愈加充满意义”[3](P.67)。因此，能指与所指所对应的不确定性造就了滑动的空间；视域的诗性也亦在符号与意图的指涉物之间所留有的这种不稳定性中生成，因为单一而确证的事实性与诗性的生成恰好是相对立的。在充满流动性的话语事件及其生活场景下，民族志学者不仅分析和阐释族群成员在特定社会生活场景中的符号生成和意义认同机制；并在本地人对自身符号的阐释实践中作出“对他人阐释的阐释”。这种意义上的文化阐释学实践，在一定程度上是基于活态的观察经验，进而对他者所使用文化符号及其象征意蕴进行分析，并做出一种即时性、生成性并带有主观性的意义阐释。之所以这种意义阐释是带有主观性色彩的，其原因在于对异文化的阐释是主体参与理解和体验的活动，这是对“文化文本”进行理解所必不可少的“前结构”，而作为解释活动结果的“意义”表达则必然带有某种主体性“偏见”，进而言之，在主体理解活动中，对象必然会为带有偏见的主体萌生出新的意义。这一过程也可视为阐释学对人类学研究一种方法到本体的革命：文化不再是静止不变、客观恒定的存在物，而是活态的、充满新的意义可能性的阐释对象。
