静坐原是东西方皆有的宗教修治方法。挪威学者艾皓德（Halvor Eifring）称：“静坐技巧是欧亚文化传统的一项特质。”①他认为，在犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教、神道（教）等欧亚大陆宗教之中，“都可以找到静坐传统的痕迹”②。如果不考虑孟子具有前史性质的“养气”说，儒家静坐传统的产生，则主要是宋明儒吸收佛、道心性修治方法的结果。周敦颐标“主静立人极”，以求去欲致静以复天性，构成儒家静坐法的重要教旨；二程兄弟就学周敦颐，“每见人静坐，便叹其善学”③；二程所传道南一脉杨时、罗从彦、李桐皆好静坐；李桐弟子朱熹标“半日静坐、半日读书”④教法，立“主敬”教旨，并作静坐口诀《调息箴》；心学开山陆九渊私淑孟子，以“闭目安坐”教人，其弟子杨简、袁燮、詹阜民等人亦常静坐；明代心学大儒陈献章标“于静中养出端倪”，并自称其学问有所得“唯在静坐”；王守仁龙场悟道，“日夜端居澄默，以求静一”⑤；阳明门下徐爱、聂豹、王畿、王艮、颜钧诸子皆深得于静坐，其中王畿作静坐口诀“调息法”、颜钧倡“七日闭关法”；另明儒高攀龙、袁黄等人对静坐法亦多有讨论。日本学者马渊昌也认为，在明代后半期王畿、颜钧、高攀龙等人处，儒家静坐法发展出现了规范化、手册化的特点。⑥这或可视作儒家静坐传统发展成熟的一个标志。 儒家静坐在方法上受益于道、释颇多。艾皓德提出了一个比较轻率的观点：“儒家其实并没有发展出新的静坐方式，只不过将古老的佛、道静坐放在一个新的体系里。”⑦轻率之处在于，他将静坐方式和思想体系区分太过，既弱化了儒家静坐传统的体系性价值，又低估了不同价值体系对方式本身的决定性影响。这种影响绝不是仅就肢体仪态或静坐仪式而言的（儒家本不重视这一方面），真正重要的是因价值体系的差异性而导致心理体验内容乃至技巧方面的变化。与佛、道静坐的宗教旨趣不同，儒家静坐的根本诉求是借静坐淬砺心性，臻于与天地同流的圣贤境界。尽管儒学体系内部的复杂性决定了儒家静坐法在教义、内容、技巧等方面的不同取向，然而这一根本诉求仍决定了一种传统共识：这是一种德育方法，具有克制利欲、砥砺智能、磨炼意志、提升境界的功能，怀有鲜明的现世性品格而与宗教静坐法存在根本区别。需要指出的是，当代国内外学界对儒家静坐传统的关注，集中于宋明时期，尚未发现这一传统在清末产生的现代性变迁。这种新变远不止于技巧或内容层面上的新发展，甚至表现为原来分属于不同时代、不同文化的两个思想体系之间的相互生成关系。这两点皆是其内容更加丰富、更加深邃同时更加泥于传统的历史来源——道、释静坐法至今尚未产生的。作为儒家静坐传统流觞至中国近现代时期的标志性人物，梁启超从心学静坐“主静”教旨发展出了新的教旨——“主观”，正呈现了这种新变，进而凸显了该传统尚未为人重视的特殊价值——美育价值。 一、梁启超与儒家静坐传统的谱系关联 儒家学术传统至清代生乾嘉学派，崇尚经史考据、音韵训诂、天文地理等“实学”，反对宋明心性之学的务虚风气，对宋明儒普遍热衷的心、性、理等命题之形而上探索缺乏兴趣，尤其指责阳明后学“逃禅”之异端倾向及狂妄自大风气，而静坐不仅仅尤其为心学士人所热衷，同时自身恰是一种取法于异端的“务虚”工夫。马渊昌也概括了清儒对待静坐的一种总体态度：“静坐和从前比起来，否定性的谈论增多了。除了特殊事例以外，已经没有像宋元明时代的儒学者般积极运用的例证。也就是说，处理静坐的问题在清代几乎终结。其结论是，静坐因为基本上是危险的实践行为，所以只能有限制的使用。”⑧关于“危险”何在及何为“限制”等问题，皆留待下文讨论，此处仅指出一点，有清一代不属于“特殊事例”的“积极运用的例证”并非没有，只不过要到清末心学再度流行时才出现。心学在清代的流行可分三个阶段：第一阶段可视作前史，以嘉、道年间乾嘉汉学受到桐城派方东树的攻击为契机，引发了清儒中“汉宋调和”趋势，宋学（宋明儒学）中程朱陆王之辨为清儒所再度重视，其中曾国藩、李棠阶、朱次琦等人主张调和程朱理学和陆王心学，彰显出对陆王心学的相对宽容倾向；第二个阶段在光绪年间康、梁等维新派对士人产生影响之时，康有为教学以陆王心学为指针，康门弟子普遍推尊心学，对同时乃及后世影响皆大；第三个阶段则是辛亥革命时期，孙中山、宋教仁、陶成章，甚至青少年时代的毛泽东，皆曾服膺心学，此为余绪。此三阶段呈现了一个明显的师承谱系乃及代际影响过程。清代对儒家静坐法加以“积极运用”的首个突出例证，正出现在师承朱次琦的康有为那里。 朱次琦为康有为祖父康赞修之友，康有为19岁（1876）从学朱次琦于礼山草堂，两年后主动终止这段求学生涯，终止的契机恰是缘于静坐。《康南海自编年谱》称：“至秋冬时，四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之，日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之。而私心好求安心立命之所，忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心，同学大怪之。以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”、“至冬，辞九江先生，决归静坐焉”⑨。由此可知，其一，朱次琦仍将静坐视作凭空蹈虚的异端法门，即所谓“尚躬行，恶禅学”，故而“无有为之者”，即其自身并不从事静坐，因此康有为开始静坐并非直接来自师门传承。当然，如梁启超所称，康之宋明学基础得自朱次琦⑩，当是由此渊源而私淑宋明静坐传统。其二，康有为解释自己忽而静坐、继而弃学的原因，是觉得“埋故纸堆中”而“汨其灵明”，这点显现了他与朱次琦的学术兴趣差异，梁启超称：“又九江之理学，以程朱为主，而兼采陆王。而先生独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其自修及教育后进者，皆以此为鹄的。”(11)“独好陆王”，则自以程朱“道问学”为次，转奉陆王“尊德性”之教，故而以“简易工夫”——静坐来淬砺心性，同时暂弃“支离事业”——具有丧失“灵明”危险的读书穷理，并引乾嘉巨擘戴震为反面例证(12)。其三，从康有为自述的静坐体验即“天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人”判断，其静坐当脉承心学静坐法。康有为邻县乡贤陈献章自述其静坐体验：“万化我出，天地我立，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事。往古今来，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。”(13)即与天地万物合一。阳明弟子聂豹说：“闲久极静，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。”(14)康有为所谓“大放光明”，即聂豹所谓“此心真体，光明莹彻”。心学士人此类案例颇多，如师承于王阳明、湛甘泉的蒋信所谓“洞然宇宙，混属一身”(15)。再如阳明后学罗洪先弟子胡直曾言：“心思忽开悟，自无杂念，洞彻天地万物，皆吾心体。”(16)康有为的静坐体验，与其心学前贤高度一致，皆属“积极运用的例证”。
