大家都觉得我国现在的文艺理论界比较浮躁，热衷于追新逐异，对于一些重大的理论问题少有开展深入的探讨，或往往热了一阵子之后就不再有人问津，所以能真正解决问题和有理论建树的成果微乎其微，对于反映论文艺观的讨论就是突出的一例。自上世纪80年代中期刘再复的《论文学的“主体性”》发表之后，许多人都把反映论文艺观视为一种机械论的文艺观予以否定，认为它只讲客体不讲主体，提出要使我国的文艺理论得以发展必须从反映论向主体论转移。而事实上在分析评价文艺作品时，人们往往又离不开“反映”这个概念，连刘再复本人也不例外。而且经过三十年的文学实践，也愈来愈证明这是一种十分片面的理论。因为否定了文学是现实生活的反映也等于割断了文学与现实生活的关系和联系，否定现实生活是文学艺术的唯一源泉，而使文艺作品愈来愈游离社会现实，陷入所谓“个人化写作”、“私人化写作”的误区。最近有刊物集中讨论为什么我国当今少有与时代相匹配的文学作品的出现，其原因之一，我认为就是与近些年来理论界对反映论文艺观的不加具体分析而持一概否定的倾向是分不开的。 那么，对于长期以来在我国广为流行的反映论的文艺观，我们应该怎样正确地看待呢？我认为文学作为一种精神现象，它不可能是主观自生的，说到底是现实生活在作家头脑中反映的产物，要是作家没有丰富的生活积累和深刻的人生体验，他就不可能产生优秀的文艺作品。所以正如意识与存在的关系是认识论哲学的基本问题那样，文学与生活的关系也是我们正确理解文学所绕不开的根本问题。过去我们在阐述反映论文艺观时之所以出现种种弊端，在我看来问题不在于我们强调生活是文学的源泉，而是按机械的、直观的、唯智主义的观点来理解两者的关系，把反映活动与实践活动、认识主体与实践主体割裂开来之故。 要说明这个问题，我认为还得要从认识论中的Subject和Object这两个概念说起。我们以前把这两个概念译为“主观”和“客观”，显然由于受了近代认识论哲学的直观反映论的影响，将认识与实践分离开来把它们理解为“精神”与“物质”的关系所致。因为按直观的观点，物质是客观的、是第一性的，精神是主观的、是第二性的，这两者的关系是不容颠倒的，否则就分不清唯物主义和唯心主义的区别了。但是如果从实践论的观点来看，这两者之间就不只是一种简单的反映与被反映的关系，它们都是在实践的过程中分化出来的，是互相依存、互相渗透的，这里客观中有主观的因素，主观中有客观的因素。所以现在一般都改译为“主体”和“客体”。这我认为是要正确认识反映论文艺观时首先必须分清的。 我们把Subject和Object理解为“主体”和“客体”，并认为两者都是在人类实践过程中分化出来的，是人类实践活动的成果，这是由于实践是人的有意识、有目的的活动。人要在世上生存，首先就得要认识世界，但认识世界不仅不可能离开实践只凭感性直观或理性思辨所得，而且也不是人类活动的最终目的，它的目的是为了改变世界，使世界合乎人的理想和愿望。这样就使得人通过实践不仅发展了人自身驾驭自然的能力，而且也使得人的原本的需要和欲望经过社会、历史、文化的改造而上升为情感和意志，使作为活动主体的人成为知、意、情统一的整体的人。 但是，由人的实践活动所形成的这种人与世界的主客体的关系，在西方近代认识论哲学中却被屏蔽了。这突出地表现为近代认识论哲学中的直观论、机械论的倾向和唯智主义倾向这样两个方面。先说直观论、机械论的倾向。近代西方认识论哲学是在与中世纪基督教神学斗争中发展起来的，它反对基督教神学把人的精神生活看作是由“上帝的光”所照亮的，而强调它源于人的感觉经验，这应该说是一大进步；但对人的理解却深受自然科学的影响，不是像笛卡尔和拉美特利等那样把人比作“机器”，就是像霍布斯那样把人比作是“钟表”，认为人的活动像机械那样，按物理学的原理运动的。这就等于完全否认了人的主观能动性，反映在认识论问题上，如洛克在提出“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且是导源于经验”的时候，为了反对“天赋观念”而把人的头脑比作是“一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念”①，完全否定主体原有经验在反映过程中的选择和加工的作用，把知识看作只是对经验所接受的东西加以联结、比较和区别的成果，它与经验之间只有量的区别而没有质的区别。这就为自西塞罗以来在文艺领域所流行的“镜子说”，即视文艺只是生活的一面镜子提供了哲学的依据，似乎文艺作品也像物理学所研究的光学现象那样，只是外界事物的一种映象。这样反映论与照相术就没有什么区别了。这种机械、直观的反映观学界已有许多评论，无须我再在这里赘述。 所以我认为更值得我们关注的是对反映论文艺观产生重大影响的第二种倾向，即唯智主义的观点，这是自苏格拉底以来西方哲学的传统。苏格拉底认为人的灵魂有“生命”和“理性”两种机制，前者是人与动物所共有的，后者则是人所特有的，人之所以是人就在于他有理性，能思想，从而形成了在古希腊哲学中广为流行的人是“理性的动物”这一经典定义。尽管亚里士多德不完全赞同这种观点，在谈到伦理学时曾批评苏格拉底把德性完全视作理性，“取消了灵魂中的非理性部分，因而也取消了激情和性格”②，而在《论灵魂》中对它又有更具体详细的分析和评述。但是人是“理性的动物”却依然作为对人的经典定义不仅在古希腊哲学中广为流传，而且作为西方哲学的思想传统而传承下来，特别到了近代，在自然科学的影响下而得到进一步的强化，这集中反映在笛卡尔的著作中。笛卡尔如同罗素所说是一个思想十分矛盾的人，他晚年曾写过《心灵的激情》，是一篇自亚里士多德以来少有的研究“心身一体论”的著作；但是在他的代表性的哲学论著《谈方法》和《形而上学的沉思》中，却又认为作为认识的主体的“我”只是“一个在思维的东西”，“这个我亦即我赖以成为我的心灵是与身体完全不同的，纵使身体并不存在，心灵仍不失为心灵”③，所以认识不是凭感官和想象力而只有凭思想才能达到。这样就完全排除了情感和意志在人的活动中的作用而陷入“心身二元论”，对人完全作唯智主义的解释，视人只不过是一种认识的工具。在笛卡尔之前，弗朗西斯·培根就针对古希腊哲学家赫拉克利特作过深刻的批判。赫拉克利特认为整个世界，包括人的灵魂是一团永恒燃烧的火，它遇水就会熄灭，所以最高的智慧就是“最干燥的灵魂”所发出的“干燥的光辉”，若是受非理性的成分浸润，“他的灵魂也就潮湿了”，就像“一个人喝醉了酒，他步履蹒跚，不知自己往哪里走”④。这就把认识主体完全理智化、抽象化了。针对这种观点，培根认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的……因为一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信的东西，……总之，情感以无数的，而且有时是觉察不到的方式来渲染和感染人的理智”⑤，表明人并不只是一个以在思维的东西，而是以智、意、情统一的，整体的人参与认识活动的。而在笛卡尔之后，这种观点又引起了帕斯卡尔的强烈反对。他通过对人生的意义和价值的反思，认为“理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值”，人活着不能没有信仰，而信仰是“人心感受的而非理智感受的”，“最符合理智的莫过于对这种理智的否认”，所以“我不能原谅笛卡尔，他在其全部哲学中想撇开上帝(信仰)”而推崇理性⑥，因为信仰不属于知识而是情感和意志。这思想其后又为夏夫兹博里、哈奇生、休谟、卢梭、狄德罗等人从不同的角度出发予以继承和发扬。
