中图分类号：I0-02 文献标识码：A 文章编号：1001-5981(2014)01-0140-04 对于殖民主义终结之后的后殖民历史时期世界范围内的民族认同发展状况，印度著名后殖民理论家阿赫默德曾经在《理论思考：阶级、民族与文学》一文中进行了考察。在从世界范围内殖民主义统治走向终结的1940年代中期到1970年代中期(1945-1975)，反殖、非殖民化的民族主义运动一度处于鼎盛时期，一大批反殖民族主义领袖人物(如纳赛尔、尼赫鲁、恩克鲁玛、苏加诺、尼雷尔(Nyerere)、肯亚塔(Kenyatta))也随之脱颖而出，在国际政坛上一领风骚。但是在这之后，第三世界民族主义力量急剧衰落，许多新独立的后殖民民族主义国家陷入民族资产阶级独裁政治的泥潭不能自拔，第三世界后殖民民族国家的联合自强也难以对抗发达资本主义的帝国主义结构性强制。与此同时，国际社会主义运动也陷入了低潮，前宗主国国内社会主义左翼运动也相继失败，全球帝国主义取得了胜利。 在第三世界民族主义反殖运动鼎盛的20世纪六七十年代(甚至直到第三世界民族主义政权进一步巩固的1980年代)，无论是在前殖民地还是在前宗主国，第三世界主义者的文化民族主义与民族自决权获得了包括殖民地人民以及宗主国左派运动(如美国反越战示威)及左翼知识分子(如萨特等)在内的广泛支持与认同，代表民族资产阶级理想的文化民族主义“被宣布为进步文化生产的理想形式”，而且带有浓厚民族主义色彩的“第三世界文学”(Third World Literature)的理论范畴也开始流行。但在后来，特别是从1980年代后期开始，“由于后殖民国家在最近数年中的停滞不前现象已变得更加明显，而且由于在时间上对这种停滞现象的认识与文学理论上的后结构主义优势时期相合，文化民族主义当前正处在被作为幻想、神话、总体性叙事而予以摒弃的状态。”[1]352“始于接近80年代后期的对第三世界的(民族资产阶级的)国体的幻灭，是那些前卫理论家们宣称，后结构主义和解构理论才是民族主义批评的真正战场”。[1]357于是，宗主国大学的左翼知识分子、后殖民理论家们(在此主要是以赛义德、巴巴、斯皮瓦克、查特吉为代表的典型后殖民理论家)纷纷转向批判民族主义的本质认同，竞相运用欧洲后结构主义“高端”理论(high theory)对第三世界文化民族主义进行了猛烈的解构。比如赛义德就在1990年的一篇文章中将印度庶民研究学派的领军人物古哈说成是后结构主义的，并且把所有关于少数族研究的话语命名为后结构主义的。查特吉则在他1986年出版的名作《民族主义思想与殖民地世界》①中以后结构主义为理论武器对受到殖民者启蒙运动的“进步神话”及其影响下衍生的印度民族主义话语进行了分析批判。至于巴巴对民族认同叙事的解构②，在他为1990年自己的一部著名文集的编选意图所写的说明中③有着典型的体现。 其实，与典型后殖民理论解构民族叙事相反，在对正统后殖民理论开始大规模反思的1990年代之前，仍然有着相当一部分后殖民理论家坚持民族/民族主义文化认同的，比如早期的发动“黑性文化运动”、主张黑人文化认同的杜波伊斯、桑戈尔、赛瑟尔等人、稍后的被誉为后殖民民族/国家理念代言人的法农与甘地、在1980年代仍坚持民族主义意识形态的詹姆逊等人。 至于以反思典型后殖民理论的面貌出现的一批后殖民理论家中，更是不乏重新倡导恢复民族身份认同的有影响的话语出现。美国后殖民理论家小圣胡安(E.Jr.San Juan)就是其中的一个代表。小圣胡安高度评价被正统后殖民理论贬低了的民族自由解放斗争，他提出要重建语境化的民族-大众的抵制全球资本主义的后殖民文化(situated national-popular cultures of resistance)，这种文化是建立在以民主国家为核心的流动大众群体之上，目的是为了实现自由民主文化的复兴。小圣胡安反对正统后殖民理论一边解构帝国话语的中心/边缘的二元划分，一边却在寻求被殖民主体能动性时将民族、国家等概念物化以使其与历史进程绝缘的不良倾向。与正统后殖民理论强调杂交、混合的特性相反，小圣胡安提倡唯物主义历史编撰学，关注全球资本主义不平衡的经济与社会结构，他还标举三个著名人物形象作为其抗争的、战斗的后殖民理论主张的代表：为被压制的玛雅人争取民族权利的危地马拉诺贝尔和平奖(1992)得主丽格伯塔·门楚(Rigoberta Menchú Tum)、特立尼达社会主义革命思想家C.L.R.詹姆斯(C.L.R.James)、菲律宾“新人民军”的游击队员。另外，他还称赞了切·格瓦拉(Che Guevera)、卡斯特罗(Fidel Castro)、艾米·赛瑟尔(Aime Cesaire)等革命民族主义者。 总起来看，后殖民主义及其理论家对于民族认同和民族主义持有相当复杂的看法，甚至同一位理论家往往也持看似相互矛盾的见解，实质上他们是根据不同的历史情势调校其理论主张的，绝不固持某一抽象原则，比如赛义德总体上对第三世界民族主义较为警惕：但他常常也因时而变，肯定特定情形下的民族主义。下文将主要考察典型后殖民民族认同解构理论的起源问题。 谈到后殖民民族主义认同政治及其话语的起源问题，我们就不能绕过“提出系统的后殖民民族主义起源理论”[2]417的《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书，这是本尼迪克特·安德森首部产生国际影响的现代民族主义与后殖民研究的经典著作。在该书中，安德森探索了民族认同本质的想象建构特征，提出民族“是一种想象的政治共同体”的论断，继而在此基础上勾勒出了西方民族主义与反殖民主义的民族认同的产生条件与起源谱系，具有强烈的后殖民历史特征。安德森指出，民族、民族性以及民族主义实际上是一种“特殊类型的文化人造物(cultural artifacts)”，这些人造物“之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交会’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得‘模式化’(modular)，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”[3]4安德森将民族界定为“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”对此，作者强调了四个方面的含义：想象的、有限的、有主权的、共同体的。“想象的”是指即使是最小的民族的成员都不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而他们却相互联结、彼此活在每一个成员心中，是因为他们都在想象中建构了自己民族的意象；“有限的”是指的即使是最大的民族也不会把自己想象为等同于全人类，每个民族都有着自己有限的边界，从而民族想象也是有限的；“有主权”指的是虽然每个民族都梦想成为自由的实体，而衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家，因此民族被想象为在政治上拥有主权；“共同体”是指尽管每个民族内部存在着普遍的不平等与剥削，但民族总是被设想为一种深刻而平等的同志般的爱，并且被想象成为一个有着众多成员和广大地域，同时又有着相同文化根源与一致利益的共同体。这些特殊的文化人造物会引发人们深沉的依恋之情。而另外一位民族主义理论家盖尔纳(E.Gellner)则将安德森的逻辑不适当地推向了极端：“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主义发明了原本并不存在的民族。”[4]169安德森对此不以为然，批评他“太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明(invention)等同于‘捏造’(fabrication)和‘虚假’(falsity)，而不是‘想象’(imagining)与‘创造’(creation)。”[3]6
