一、原型批评在当代中国扎根条件 原型批评曾被韦勒克（L.Welleck）看作与马克思主义批评、精神分析批评鼎足而立的一种文学批评，它因一度取代欧美学界的新批评而风行一时。20世纪80年代，原型批评传入中国大陆并生根发芽，成为一种生机勃勃并不断发展与更新的文化思潮，大有占据未来文化研究主流之趋向。在理论的跨界旅行中，很少有哪一种批评流派具有如此蓬勃的生命力，那么，究竟是何种原因导致了原型批评的在中国的这种繁荣局面？这是本文首先要探讨的一个问题，也是回顾原型批评在中国本土化过程中无法绕开的一个话题。 尽管上个世纪早期的部分学者，诸如鲁迅、茅盾、郑振铎、闻一多等人，进行过类似于原型批评的实践性研究，但原型批评真正被引介到中国本土并开花结果，却是在20世纪80年代，其标志性学术事件是《神话－原型批评》一书的出版①。此时正值中国学界引入西方理论与方法的高潮时期，新时期的学术界迎来了长时间固守马克思主义之后方法论更新的第一个春天。学者叶舒宪曾经指出，神话－原型批评在中国的传播，不能仅仅看作“方法论热”的产物：“民间文学理论界激活的神话研究以及相应的更具中国特色的仙话和鬼话研究、比较文学界的跨学科要求以及文化寻根思潮的需要，共同促成了神话—原型批评中国化的思想和学术基础，而不能仅仅看成是批评界新方法热的产物”②。除此之外，原型批评在中国的快速传播与发展，离不开新时期文艺学的转型，它尤其与文艺本体论的转向有着不可分割的关系。新时期文艺界关于文艺主体的探讨激发了学者们对本体与原型之间关系的思考，以及关于本体的不同理解。所有这些都不同程度地推进了原型理论在中国的传播。因对艺术本体理解的差异，研究者对原型理论的选择也有所不同。譬如，关于本体的哲学思考使得部分学者选择了荣格的心理原型理论，而基于文化视角探讨主体的研究者则推崇弗莱的文学原型批评。 任何一种外来的理论，除却其自身的包容度之外，它与引入方的文化情景有着重大的关联。从这个角度而言，原型批评在中国的深入发展，离不开中国文学自身的特性。虽然荣格的原型理论很少论及中国的文化与文学，但他将原型理解为原始意象的观点却比较适用于中国文学象征体系的阐释。学者程金城指出，以《诗经》之“兴”，以及以《易经》之“象”为传统的象征系统，它们“与原型批评的特点在某些方面具有天然的联结，也就是说，原型批评对中国文学有很强的适用性”③。另外，荣格的心理原型研究模式，侧重于对人类心灵中非理性部分与自然之间的内在关系做深入考察，这一点在精神层面非常符合中国古代文学中倡导的天人合一、回归自然的思想。当原型批评在中国找到了适合其生长的文化土壤后，便被迅速传播，形成一股强劲的潮流，在批评实践中得到了较为普遍的应用，并产生了持久的影响。 二、阐释：原型批评的本土化实践 作为一种外来的理论，原型批评并未涉及中国文学方面的内容，不论是荣格还是弗莱的理论均是如此。这种批评是否适用于中国文学研究？其应用价值究竟有多大？所有这些都是中国学者首先要关注的问题，原型理论的阐释自然就摆在了首位，毕竟，要验证一种外来理论是否具有普适性，离不开本土文学的实践。但中国学者的最终意图并非是检验原型批评的合法性，而是将其应用到对中国文学及文学现象的阐释之中，以此来反观中国文学的特性，原型批评因而就成为解读中国文学文本的一把利器。换言之，中国学者的出发点是对中国文学进行结构性的重构，而不是对原型理论的简单套用。 这种阐释模式本质上是原型批评在中国的本土化实践，其成果是丰富的，尤以叶舒宪先生的原型解读模式为典范。从叶氏原型批评的实践来看，他并非单是倡导原型在中国文学中的应用，也不只是拿中国文学文本来检验原型理论，其首要主旨是利用原型批评来探寻中国文学的发生机制，进而重构中国文学的生成语境。自然，这样的努力是借助于原型批评而进行的，其依托是中国古代的文学经典，其中包括《诗经》、《老子》、《庄子》这样的文学典籍，以及《山海经》之类的神话文本，乃至于中国的考古实物与图像。纵观叶氏的阐释实践，他早期的文学阐释实践大部分以弗莱的原型理论为基础，叶氏曾经这样表明对弗莱原型批评的理解：“第一、原型是文学中可以独立交际的单位。就像语言中的交际单位——词一样；第二、原型可以是意象、象征，主题、人物，也可是结构性单位，只要它们在不同的作品中反复出现，具有约定性的语义联想。第三、原型体现着文学传统的力量，它们把孤立的作品相互联结起来，使文学成为一种社会交际的特殊形态；第四、原型的根源既是社会心理的，又是历史文化的，它把文学与生活联系起来，成为二者相互作用的媒介”④。基于此种对原型的理解，叶氏早期的一系列原型批评实践，譬如，前文所说的古代典籍的阐释，其实都限定在文学层面，原型的内涵也没有超越弗莱所界定的范围，它属于文学范畴。 进入21世纪，叶舒宪先生对原型的理解有所变化，他将其纳入了文化范畴，并以此探讨视觉符号与形象在不同文化或历史情景中的变异。在他看来，原型不单单是某一类文学或心理意象，它还指向了那些富有视觉性意味的符号或图像。这种学术范式的转变首先体现在《千面女神》一书中，它是叶氏对原型内涵理解进一步深化的结果。叶舒宪在该论著中宣称：“本书尝试一种原型图像学（又可以称为比较图像学）的方法，试图找出历史上某一种形象或意象的来源，从发展演变的方式展开我们的富有知识性启蒙的视觉巡礼。对文化意涵作充分的演示和画龙点睛的解说分析”⑤。此时，原型批评成为叶氏关照女神形象演变与变形的一种有力手段，他试图利用这种具有跨文化意味的原型展开对女神图像起源与变异的视觉性阐释。只不过，叶舒宪的原型阐释方法在解读图像时具有强调源头而忽视其物质性层面差异的不足，因而使得这种原型的图像学阐释偏重于探求中国文化与世界文化的同一性，二者之间的差异反倒被忽略了。此种原型图像上的求同性诉求在《神话意象》一书中得到了进一步彰显⑥，而《熊图腾》这部论著则将原型的图像学内涵充分展现了出来⑦。按照弗莱本人的观点，原型的范畴在文学之内，但它不排斥文化层面的内涵。叶氏在《熊图腾》一书中将弗莱的原型理论充分用在了对中国文化源头的探索上，他在该书中解释了黄帝号有熊的疑难问题，进而断言中国神话叙述中的祖先原型是被古人视为神圣象征物的动物——熊。当然，这种大胆的判断建立在对大量图像的考证之上，其中不乏对出土器物图像在结构上相同与差异之处的比较与分析。从此之后，叶氏对原型内涵的理解进一步拓展，他甚至将图像原型拿来追溯文明的起源，《河西走廊——西部神话与华夏源流》这部论著的书名就表明了这种趋向⑧。此处原型阐释模式是一种具有开放性的图像原型探讨，它探索文字表述之外的视觉性符号与图像之间的内在关联，具有一种文化地理学的意味。这样一来，原型批评理论在叶舒宪的学术实践中就成为破译中国本土文化密码的一把利刃。需要指出的是，叶氏关注的时段是中国古典时代，并未将中国近代以来的文学现象纳入其阐释范围。
