中图分类号：I0—03文献标识码：A文章编号：1000—2359（2007）06—0151—05 从整体的角度看，解释学中的意义观和理解观其实是一枚硬币的两面，有什么样的意义观就有什么样的理解观，反之亦然。而从逻辑上考虑，应该说是意义观的产生决定了理解观的形成，在方法论中体现出的理解观本身就是意义观的集中反映。为了论述的方便，本文将二者作为一个整体来观照中西解释学在意义观和理解观上呈现出的清晰而有趣的反向差异：西方解释学在理论的自觉中由传统的技艺学和方法论解释学一步步走向海德格尔的本体论解释学和伽达默尔的哲学解释学，其理论体系的建构主要围绕“Why”即“为什么”要进行理解和阐释而展开，正如伽达默尔在《真理与方法》第2版序言里所表白的：“像古老的解释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描绘甚或指导精神科学的方法论程序。……我本人的真正主张过去是、现在依然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[1](P2) 而中国古典解释学则是在历史悠久的注经史中，以规模巨大的实践自觉解决了“How”即怎么进行理解和阐释的问题。建立在对中华元典的理解和阐释基础上的中国古典解释学，“原本是理解和解释古代文化经典的技艺之学，因而在成立以后最为关注的始终是解释方法论的创立、变革与完善，并以此为前导，进而重视文本论、目的论的建设，而其旨趣，则主要表现为文化经典解释的效果性。而所有这些，又正是中国古典解释学的最高价值与生命活力之所在”[2](绪论P9)。易言之，从意义和理解这两个解释学的根本视域观照，中西解释学从产生到发展就一直坚持着两条不同的道路：西方解释学侧重于理论体系的不断完善和建构，最终由早期的神学解释学和法学解释学这种实用的功能发展为现代的哲学本体论；中国古典解释学在传承文化经典的历史使命的驱使下，始终注重理解与阐释的实用性和效果性，由此形成的完备的方法论体系足以弥补其理论建构上的缺憾。 其实，在一个尊圣崇经、原道尚古观念根深蒂固的民族文化里，为什么要理解和阐释已经是不需要回答的问题，中国人自始至终认为“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理”。更重要的是，“圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典、三谟、伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，甸甸皆是”。“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理”。显然，这里的读书主要是指对中华元典的解读和阐释。圣贤之书已经被置于自然之理和天地之道的高度，而且它们蕴涵的这些自然之理和天地之道在圣贤之书中“句句皆是”，剩下的当然就是如何理解的问题了。这正如东汉思想家王符所论：“圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也。”而在西方，解释学一词——Hermeneutik的由来注定了它从诞生时就试图回答为何需要理解和阐释的问题。众所周知，Hermeneutik来源于古希腊神话中众神的信使赫尔默斯（Hermes）的名字，为了解决人间的语言和众神的语言无法沟通的障碍，赫尔默斯的信息传递就不能停留在简单的如实的陈述和报道上，他必须根据自己的理解进行必要的解释和翻译。实际上，自柏拉图以来，艺术作品是天才的无意识创作已经成为一个著名的定论，而“一旦创作被视为无意识的过程，解释便成为绝对不可缺少的事情，因为艺术本质上是对某个听者的宣讲，而听者需要借助于解释才能知道一部艺术作品的意义。一部不自觉创作出来的作品，只有在得到自觉理解的情况下，才能够得以完成”[9](P10)。在德国古典哲学看来，人的内在思想一旦被外化为语言就会失去它本真的面目，人的外在表达即使能够向我们敞开一些东西，它也丝毫不少地掩蔽了一些意义。无论如何，我们都很难恰如其分地显现我们内宇宙中那个更为本质的世界。所以黑格尔认为：“由于这一缘故，我们不妨正确地说：这些外在的表达既把内在的思想表达得太多又把它表达得太少。”[4](P340) 显而易见，无论是表达得太多还是太少，都需要理解者对思想的载体——文本的意义进行合理的解释，将太少的隐含的文本意义加以补足并彰显之，将太多的冗余的意义加以剔除并说明之。总之，西方解释学努力的重心正如詹明信所言：“要使关于解释的讨论变得真正卓有成效，就应该首先从探讨为什么需要解释开始，而不是讨论解释的本质。换言之，首先需要做出解释的是，我们为什么必须解释，而不是如何对文本进行合适的解释。”[5](P113) 接下来我们必须对中国古典解释学的经典文本的理解和阐释史进行梳理和总结，非如此则不能揭示我们对文本意义的理念和方法论，因而也不能彰显我们与西方解释学的差异和中国古典解释学的特点。然而，面对丰富而庞杂的理解和阐释经典的观念与实践，我们又必须采用提纲挈领、纲举目张的办法才能在一篇文章里简明地勾勒出中国解释学关于经典文本的理解方式和线索。基于此，我想到了南宋陈善在他的《扪虱新语》中的一段精辟之论： 读书须知出入法。始当求所以入，终当求所以出。见得亲切，此是入书法；用得透脱，此是出书法。盖不能入得书，则不知古人用心处；不能出得书，则又死在言下。惟知出知入，乃尽读书之法也。 所谓读书之“入”法，指的是立足于经典文本的原意，讲求字句的训诂，通过辨名析理的语言解释方法，最大限度地获得经典文本的作者即往圣先贤的本义。其根本特点在于注重字词的考据取证，并在此基础上追求自然之理和天地之道。清代乾嘉学派戴震的著名的“由词通道”论和“十分之见”论极具代表性： 经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。 凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。 所谓读书之“出”法，指的是不能一味拘泥于圣贤通过文字传递的原意，执著于语言训诂考据的本义，还需要结合自己的人生理解和生命体验，以心会心，以求有所思、有所疑，进而有所新“得”。这就像朱熹反复告诫的： 今学者皆是就册子上钻，却不就本原处理会，只成讲论文字，与自家身心都无干涉。须是将身心做根柢。 应该说，读书“出入”论更像是关于文本理解与阐释的指导思想和方向。如果从具体的方法论寻求，我们发现南宋理学家陆九渊的著名观点可以作为第二个总结中国理解与解释特点的纲领： 六经注我，我注六经。 实际上，“六经注我”就是以我为本，注重发挥我之主体性，讲究理解者对阐释对象的主观发挥，颇得读书“出”法之内蕴；而“我注六经”则以经典文本为准则，强调理解和阐释的客观性，符合读书“入”法之要求。这一点让我们不由得想到所谓汉学和宋学之别，前者似乎可以作为宋学的总括，而后者可以代表汉学的风格。《钦定四库全书总目》中有一段话可谓千古之论： 自汉京以来，垂两千年，儒者沿波，学凡六变……要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。
