中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1004-1869(2007)01-0005-07 作为具有国际知名度与学术水准的著名比较文学学者，一方面，叶维廉所操持的比较文学的学科范式从学理的层面打开了东方文化的言说方式与意义呈现空间，另一方面，其深层文化人格的介入与文化灵魂的渗透又对于这一范式进行了某种根本性的改写。这一综合了“学”的境界与“人”的境界的学术盛景，不仅因为带有了文化宿命的意味而具有激动人心的学术力量与文化震撼力，而且对于整个的中国当代人文学术的开展都具有某种启示意义。 一、“无言独化”的真实世界与东方诗性的真理观念 无论我们是否愿意承认，西方的哲学与理论范式是长期以来、并且可能以后的相当长时间内影响我们今天的现代理论思考与学科建构的思维模型。在大陆的学术语境中，只是到了近些年来，只是借力于西方现代后现代的反传统思潮，我们才真正有可能对其进行批判性的反思、重认并且可能与之保持一定的距离。同样也只有在这样的情况下，才有可能实现对于中国传统学术观念与思想方式的某种程度的回归。当然我们这样的描述并不包含价值评判的成分在其中，这其间的是非纠葛也并非几句话可以讲清，不过有一点是明确的：想要回到纯粹的传统中去是绝不可能的，也是决无必要的，而只有经历了西方精神洗礼的某种回归才可能是不无意义的幸事。叶维廉的学术研究一直处于海外与国外的语境中，西方思想传统与学术体制的气压与自身的文化心性二者之间的张力可能感受得更为强烈，当然同时也可能使之对于二者的特性有更清晰、明了的体认。经历了一个不管其程度与形态如何但肯定存在过的我们前面所说的“洗礼”与“回归”的过程，叶维廉仍然体悟(而非仅仅作为一种学术观点来“接受”)一种本质上是东方式的世界视点与哲学原则作为其灵魂底色与学术思想展开的中心理念： 张眼看外在世界，我们不难认知一个基本的事实：那便是宇宙现象万物是一整体，宇宙万物伟大的运作是一整体连续无间地演化生成的过程，无论我们有没有文字或用不用文字去讨论它和表现它，它将无碍地继续演化、继续推前生成。[1] (P129) 当我们疲惫脱西方理论的巨大磁场——我们不得不这样做，因为西方的形而上学的理论传统不光是西方人的现实，也是我们自己思想中的现实——我们发现，一个遥远而又至为切近的诗意的思想王国早已在那里等待着我们。说它遥远，是因为它至少在现实的世界中是一个早已飘逝的古老的梦；说它切近，是因为它也许还深埋在我们每一个人的无意识深处。或许，只是因为这个心灵深处的诗意乌托邦的作为无意识的召唤，才给予了我们在异乡中艰难跋涉的力量和勇气。作为老庄与道家美学的不倦的开掘与阐释者，不待海德格尔后期哲学的启示，道家哲学对于叶维廉的诗学探究来说具有规定性的影响力和源源不断的思想发动力：“道家的宇宙观，一开始便否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程；道家认为，一切刻意的方法去归纳和类分宇宙现象、去组织它或用某种意念的模式或公式去说明它的程序、甚至用抽象的系统去决定它秩序应有的样式，必然会产生某种程度的限制、减缩、甚至歪曲。”[1] (P125)道家宇宙观的核心在于任物之自然，尊重万物的本性，听由其无言自化、天机独完。但是人们经常忘记了自身的限度及对之进行的反省，以一种理性和知识的自大企图对世界进行规划、对万物强作区分，并且将这种只是主观的模式与系统当作世界万物的本样[1] (P125)。而道家哲学所代表的东方式的诗性真理观念的做法是：对理性的、知识的、语言的主体进行抑制或消解，至少是以一种完全不同的“主体”模式来面对世界与他人，来操持语言与知识。如果还可以叫做“主体”的话，我们可以把这种“主体”叫做“负的主体”，这种“负的主体”具备一种“负的主体性”。这样人的心灵就成为一个虚灵明觉的客体呈现场所，诗歌于是从总的趋向上讲就不是侧重于主观化的情思意绪的再现与表现，而是侧重于主体向着客观化方向的依寓、冥化。由此导致的是一种迥然不同的真理观念和审美观念：真理不再是片段的本质，也不是客体对于被割裂的心灵区域的符合，美也不再是形式表象，美与真一起融合为浑然一体的原初真理形态。于是，所谓“……让近乎电影般视觉性极强的事物、事件在我们眼前演出，而我们则仿佛在许多意义的边缘前颤抖欲言”[2] (P58)，不仅是美学的，也是认识论的，不仅是诗境，也是东方式的真理观念指向的世界的实相实境，或者不如说，它正是东方式的、诗性的真理观念：对于万物存在之本样的小心谨慎的呵护与维持。于是，这样的真理观念意味着在思维(语言)的指缝间撒下的熹微的意义光线，而非理性钻头穿透“非理性”的世界沿着黑暗的隧道回到自身的自我论证的圆环。在这样的真理之光的照耀下，事物居留于其本性之中、按照其存在之本样来呈现，事物之间的不可化约的差异性不是被知性的抽绎所抹平、忽略而是被保存、被珍藏，正如其共通性一样，但是即使是后者也只是水平方向的、经验层次的相互映照、相互发明而非垂直方向的本质萃取。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”(《老子·第十六章》)，这样的真理观念代表着与西方形而上学的、科学的思维范型的全然相反的精神运动方式。 同时，这同样也意味着一种完全不同的“整体化”取向。整体性的问题与其说是一个诠释学的问题，还不如说是理论思维、理论学科本身的一种内在的深刻要求。对于思维的整体性的自觉是包括文学、诗学在内的学术研究是否具备靠得住的理论前提、能够得出经得起理论上的推敲的结论的必要条件。当然对于何为“整体性”，不同的哲学—文化圈可以有、也应该有不同的理解。叶维廉本之于东方式的诗性哲学与真理观念，使用了一个形象而又深刻的比喻：“整体性是一个没有圆周的圆”[2] (P52)，这也就解决了(西方的科学与形而上学意义上的)完全意义上的“整体性”如何可能的诠释学的理论难题。在这样的理论框架内，叶维廉论语言则强调古典汉语所具有的水银灯似的呈现效果、秘响旁通的文义派生及其对于整体诗境的逗引与启示功能；论诗境则倾心具体经验自然呈露的、无言独化的道家美学境界；论美感则反求“以物观物”的通明浑融的主客关系；论批评理论则申论任何理论范式与思考框架的暂时性与假定性……由此，叶维廉的诗学思考指向了一种“诗意人类学”的诗学范式：在我们看来，这是中国古典诗学深层潜在的真精神、真境界，它作为渗透于中国古典文化整体中的规定性的原始基因，虽不能断定为道家的独创，但是道家哲学对这一问题的发挥与阐述无疑是最精彩生动、最具魅力并且是对后世的诗歌与艺术形态最具有实质性的影响力的思想资源。道家哲学通常被描述为具有“反本复初”的精神动向，但道家哲学远不是一种蒙昧主义与倒退思想，就我们目前的“诗意人类学”的问题而言，可以说是对于远古初民的文化生态的深刻的哲学反思与诗性提升： 初民的至知，说是无知无欲，实是不同于死硬之知和私欲之欲。其至知之至，乃没有排斥其他生命的知识与行为，其意识的中心是：生命、人、自然浑为一相互尊崇的一种圣仪的情操，生命是艺术，艺术是生命，完全含孕在、发放自此一谦逊的无我。[3] (P158) “无我”的境界是另一种方向上的精神能动性的体现，是迄今为止其他的文化形态无法开发甚至也无从想象的精神空间：“……初民与动植物都共享一个世界、一种语言、一种仪节。那时诗是语言的一部分，语言是与全生界会谈通话的需要的一部分。那时没有假造的语言、假造的诗、假造的仪节。这三而为一的活动是与动植物界交谈的自发性的行为。”[3] (P159)于是，一方面是世界、经验、语言的同一，另一方面是哲学、意义、诗歌的同一，也可以说就是世界与哲学、经验与意义、语言与诗歌的整体同一。作为一个人类学的诗学思考范式，这种整一性可以兼容语言、历史、文化：“……在我们互照互识的构思中，便必须把双线文化或多线文化的探讨导归语言、历史、文化三者不可分割的复合基源。因为作者所需要用以运思和表达、作品所需要以之成形体现、读者所依赖来建构、解构、再构一篇作品的，正是这包含了历史、文化的语言领域。”[2] (P61)当然兼容了历史、文化、语言这几种理论向度，并不就意味着可以包罗万象、穷尽一切的理论可能，但是就目前而言，它是叶维廉站在世界性的批评理论发展的前沿，以比较文学与比较文化的眼光和视角潜心思索的结果，因此它具有较高的综合程度和较大的包容性，尤其重要的是，它作为中国古典诗学内在精神的现代提取和潜在范型的观念廓清、显著化，具有比较强大的阐释力量和逻辑弹性。
