文学经典是如何成为可能的？究竟是文学作品的内在美学要素使得它当仁不让？是因为迎合了某种意识形态的需要而被权力代理人黄袍加身？还是由于材料、技术的因素而被造物主偶然操弄的结果？或者是经济权力在文化领域的意志表现？根据一位西方学者考尔巴斯（E.Dean Kolbas）的说法，作为一种学术时尚，对经典的讨论从上个世纪六十年代以来就已经开始。① 我们今天旧话重提，虽然显得有点过时老套，但毕竟，没有解决过或没有解决好的问题其实都永远是新问题——如果是一个真问题的话。 要切入这个问题，我们还是走老路子：在滔滔欲言之前，先看看先贤时彦已经说过了什么，然后再在对其做出评议的基础上，尝试谈谈自己的一点心得。 一 为行文的方便，我们走的第一步可能相当粗暴。我们打算把所有的经典化理论化约为两类，一类我称之为本质主义经典化理论，一类我称之为建构主义经典化理论。所谓本质主义经典化理论，其实是一种将经典的构成条件限定在文学作品内部的观点。在批判理论及建构主义理论兴起之前，这是一个不言而喻的公设：莎士比亚之所以伟大，根据牛津字典的说法，就因为他的作品铭刻了美学的和道德品质的最高成就，并成为具有普遍意义的人类道德典范的源泉，用本·琼生的话说：不是属于某一时代，而是属于所有的时代；用庞德的话说，它是新颖的，并常看常新。② 要想使这一表述显得更具有理论色彩，可以引用加达默尔对古典作品做出的那段评论：“古典型乃是‘那种指称自身并因此也解释自身的东西’——不过这归根结底是说，古典型之所以是被保存的东西，正是因为它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，即它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的、本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好像它是特别说给它的东西。我们所谓‘古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史存在的一种方式。”③ 在我看来，绝大部分形式主义者、唯美主义者、被划归为新批评派成员的批评家、文学家、道德主义者、文化保守主义者、现象学家或解释学家以及全部崇拜文化权威的读者大众，差不多都愿意接受这种说法。 事实上，本质主义经典化理论似乎并不存在一个严格意义上的理论。对他们来说，文学作为独一无二、无法重演的事实，只可以去领会，体验，而不可以进行任何愚蠢的客观化。经典之所以是经典，有文化教养的人一眼即知，一见钟情，也就是说，经典的美学特质作为一种潜能客观地存在于经典的内部，期待着读者的美学性情与之相遇从而使之激活；反之，用马克思的话来说：“对于非音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义。”海德格尔对凡·高画作《农鞋》的分析可谓学人皆知，他从这部作品中分析出天地人神四重关系，但何以他能够推知这幅画具有如此之高深的境界，他是不屑于进行描述的。这种精英主义立场的激进性，可以通过中国与西方各一个例子来窥知。严羽在《沧浪诗话》中拒绝讨论构成经典的可以把握的美学标准：“夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。”要是一本正经地讨论构成经典的美学条件，那是涉了理路、落了言筌、着了形迹，不免陷入下乘的皮相之谈。本雅明认为经典的存在就在于其具有可译性，也就是具有真理内容，也就是呈现了纯粹语言或上帝之道的辉光。经典当然是超越时间连续性直接向上帝传达自身的理念的客观化，所以文学史甚至都是不可能的。④ 这样的看法高妙固然高妙，但问题是，如果我们对诗的别才别趣或可译性缺乏可以经验操作意义上的客观阐明，那么，凭什么我们就该相信，那些被说成是经典的东西就是值得无条件赞美的艺术品？凭什么可以让我们甘之如饴地放弃自己的审美判断力而屈从少数几位权威？谁知道这些权威是不是在捍卫某种意识形态？即使退一万步，我们接受被指派给我们的全部经典而不进行任何讨价还价，但我们如何知道新的经典是如何产生的呢？其实，本质主义经典化论者的一个难以启齿的烦恼就在于，他们没办法寻找出一系列规定了经典之成为经典的普遍性艺术法则，因为一旦进行正面陈述，无疑是授人以柄，提供给人现成的攻击口实。显然，文学经典都是独特的，如何能够找到它们的最大公约数呢？严羽以禅说诗，只强调读者明心见性的慧根洞识，本雅明遵守卡巴拉神学拒绝正面描述天堂的禁忌，这在逻辑上可能有其某种程度的自洽性，但是，他们如何在理论上应对那种指鹿为马的制造伪经典的挑战？如何避免不负责任的印象式批评？这种主观主义批评在中国诗话词话中屡见不鲜。我们常常看到，诗评家往往用“回肠荡气”、“气韵沉雄”，甚至简单的“妙”、“精妙”之类的空洞词藻来谋求别的读者的共鸣。 本质主义论者也有一些人试图进行某种形式的论证。要选一个代表性人物，非布鲁姆莫属。其原因并不是由于他处在新批评派的殿军一类的位置，而是因为他的论述本身就具有毫不掩饰的挑战性。他为自己的论敌即建构主义者们取了“憎恨学派”的外号，在皇皇巨著《西方正典》中进行了充满火药味但不无凄凉萧瑟之感的猛烈攻击。他指出，经典具有与影响的焦虑相结合的原创性，这种原创性是不可以化约为各种主义的，相反，倒是可以穿越各种主义：“这些人所遇到的是莎氏最独特的力量中不可超越的障碍：不管你是谁和身在何处，他总是在观念上和意象上超过你。他使你显得不合时宜，因为他包含你，而你却无法包括他。不管是用马克思主义、弗洛伊德主义还是德·曼的语言学怀疑主义，你都无法以新的信条来阐释莎士比亚。”⑤ 这种说法显然言之成理，但也显得过于宽泛：因为不是经典的那些作品，甚至某些非文学的文献材料、历史档案乃至个人生平，难道都可以用一种主义打发么？他给经典做出的标记还有一些诸如此类大而无当的词语：陌生性，娴熟的形象语言，认知能力，知识，丰富的词汇，以及“美学尊严”。但如何把握这些美学质素呢？布鲁姆既然不能斥诸一种普遍性，他就只好回到了和我们刚刚提到的与严羽、本雅明相类似的立场，即求助于个人的悟性：“个体的自我是理解审美价值的惟一方法和全部标准。”⑥ 一种谋求普遍性和客观性的理论最后滑入主观主义的陷阱，如何能够满足逻辑的自洽要求呢？布鲁姆似乎没有提到经典是经受了时间检验的永恒之作，也没提到经典常读常新，这些以前约翰逊喜欢坚持的老生常谈，其实不提也罢，因为它们早已在1986年遭到了一位叫泰纳的英国学者的毁灭性的抨击。⑦
