中图分类号：I109.9 文献标识码：A 文章编号：1000-5544(2004)05-0061-03 1.流散的源起 在当代后殖民主义语境中，“流散”(diaspora)主要意指人们自愿或被迫地从其家乡迁移到别的地区，是殖民化过程中关键性的历史事实之一。流散者主要包括殖民主义时期分布到世界各地的数百万的欧洲人、奴隶制和之后的“契约劳工制”所留下的非洲裔及亚裔劳工、尤其是从“二战”开始返回宗主国中心的原被殖民者。流散群体的存在会对民族国家及其确保社会凝聚力的传统构成一定威胁。流散概念也有助于我们于偶然性、不确定性和冲突中思考认同问题，有助于我们在运动中而非绝对的本真性或文化中思考身份。流散造成了一种形式上混杂的、时间上不纯的文化形式。由于“离散者”游移于两种甚至多种文化之间，故而在当今语境下有着更多的主动性与自觉性，拥有更宽阔和多元的视角，得以再重新参与文化的改造、颠覆与传承。近来，“流散者身份”这一观念被很多作家和后殖民批评家当作一种积极的混杂状态而加以肯定和推崇。加拿大当代著名文化理论家布莱顿(Diana Brydon)就指出，当前探讨边界跨越、流散和流动性的文本如雨后春笋般大量涌现，这是对原先衷情于执着的“地方性和定位性”的一种“反弹”(2003:182)。 2.后殖民的“流亡诗学” 著名后殖民理论家爱德华·萨义德(Edward Said)、霍米·巴巴(Homi K.Bhabha)和佳亚特里·斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak)各人在自己的理论发展上各有侧重，作品之间也存在着不小的差异，但他们同是当代后殖民主义的创始人和公认的代表性后殖民理论批评家。他们都秉持着流放的、流散的、世界主义的阐释与批判视角，也都强调并推崇知识分子的流亡身份。巴巴说：“新国际主义的人口统计学是后殖民移民的历史，是文化和政治流散者的叙事，是农民和土著社群主要的社会移位，是流亡的诗学，是政治和经济难民的冷酷散文”(Bhabha,1994a:5)。在巴巴看来，正是在这一意义上，疆界变成了事物开始其“在场”的地方(Bhabha,1997a:30-31)。 巴巴最近的作品多与边界状态、流散和世界主义概念有关，巴巴的论文集《文化的定位》探讨的主题之一就是“想象共同体的混杂性的跨民族感和翻译感(trasnational and translational)”(Bhabha,1994a:5)，并注重探讨文化差异、移民情感、矛盾性身份的运作，将一种“离家的忧伤”当作“殖民和后殖民境况的典范”(Bhabha,1994a:9)。散居理论不注重地理概念或者说地理的稳定性。而是从文化上关注一种所谓的“无家”(unhomely)状态。它既是移民知识分子对自身境况的一种无奈的描绘与定位，也是用来质疑他们无法认同的本质主义族群身份与文化民族主义的一种手段。它的关键在于不同文化之间的交织变异与文化的不稳定状态。散居者质疑身份的固定不变性，为进行后殖民主义批判的理论家提供了审视殖民遭遇、后殖民境况以及当代宗主国多元文化状况的一种外围的、居间性的、边缘的视角。而在巴巴看来，正是殖民主义导致了“战后”的“无家状态”，促生了前殖民地移民一种“挥之不去的陌生感”(irremovable strangeness)。散居概念在思想上矛盾的、文化上被污染的流亡者、流散者或者泛指的移民形象身上得到典型的反映，这种骚动不安的形象总是彷徨于祖国与移居国、原文化与移居国文化之间。焦虑与矛盾以及由此而来的挣扎与痛苦是移民（主要是敏感的知识分子）最好的心灵写照。 巴巴出身印度孟买一个袄教徒(Parsee)家庭，虽然是家境殷实的中产阶级，在印度也属于少数民族。巴巴先是在孟买大学读完本科，之后到牛津大学留学并获得硕士和博士学位。之后就留在英国任大学教师，直到2001年受聘到哈佛大学担任讲座教授。由于巴巴家族原本不属于印度，而是公元7、8世纪由波斯为逃避迫害而迁移到印度的“外来户”，在当地其实一直就没有政治地位，而袄教徒本身也缺少一种丰厚的文化积累和传统，只注重经商赚钱，因此在讲究层级的印度社会中的地位仅属尚可的边缘状态；在英国和美国的多元文化社会中，更是与“绅士风度”格格不入，免不了作为“外来户”那种强烈的自我意识。这种边缘生活或者“边缘化的存在”为巴巴磨炼出了一种“边缘性视野”。在这样的被漠视之中使他得到一种教益，一种超越诸如中心和边缘、都市主义和边际状态、东方和西方之间两极对立的眼光与胸怀。后殖民知识分子的后殖民“起源”，使得他们有能力拒绝认可所谓的文化优越性的傲慢声明，这些声明都是基于文化等级或种族优越性和历史优越性方面的某些规范感。巴巴说：“过去的被殖民人民、当今社会的移民（或多元文化人口），——所有这些人，没有别的选择，只能居住于一个文化之间的世界，于矛盾的和冲突的传统中创造我们的身份认同。简单地说，我们同时‘既是此又是彼’，身陷于文化翻译的过程之中”(Bhabha,2002)。 在许多国家的多种族或多元文化的社会里，排外主义和种族歧视的苦果仍旧毒害着人们的生活。昔日曾以大熔炉为象征的文化“同化”，如今已为一种大杂烩(menudo)所代替。人口的越界大流动——移民、经济难民和政治难民、流散社群、逃亡者——与民族国家主权权威的缩减同时发生。跨国联盟、超国家法定机构和全球性公司既突破了国家疆界，也削弱了其经济自主权及其社会地区性。萨义德也指出，从20世纪60年代开始，人们开始看到所谓“熔炉”意识形态的失败，目前看来显然已经不再奏效了。按照“熔炉”的意识形态，不同的历史、文化和社会经济等背景可以从属于更大的意识形态，譬如说“美国”。萨义德进而指出：多元文化主义固然不是解决一切问题的万灵丹，但却是重要的一步。多元文化主义正在改变人们的社会观念，如法国、英国和意大利等国家长期以来都是同质性的，但现在都有了为数不少的移民，处于一种不纯的混杂状态(Said,1991:142)。 而正是在这里，我们看到巴巴与萨义德对待多元文化主义的区别。巴巴一再指出，在多元文化主义色彩纷呈的虚伪外表下，往往掩盖着对少数族权利的漠视，以及仍旧隐藏在意识形态深处的种族歧视与排外主义。因而巴巴力主提倡一种“文化差异”观念，而非空洞的“文化多样性”。巴巴提醒我们，从很多方面来讲，美国多元文化社会中的少数族裔，一直是经济上最底层、种族上最边缘的群体之一(Bhabha,2002)。少数族群体和文化群体要求认可它们的“差异”。这就是巴巴力图区分“文化多样性”与“文化差异”的主要原因。巴巴看到了各种“间隙性”、“边缘性”群体，如流散和少数族社群、原住民社群等，寻求新的理论方法阐释其独特经验的迫切要求，因此指出我们必须学会如何阐发文化差异的、种族差异的、宗教差异的或者性别差异的政治，而不是以消抹对社会权力及其制造的差异的认知为代价来赞颂一种“多元性”。
