上世纪90年代，中西方的文论和美学都在经历一场深刻的震荡和变动。西方在经历了30多年的后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的冲击和洗礼之后，一股文化研究和文化批评的新潮迅速崛起，演出着有声有色的活剧，正在对传统的文论、美学构成日益强烈的挑战。当然，这种文化研究和文化批评，与一系列“后……”思潮并非截然对立，毋宁说，它们是在“后……”思潮的怀抱中孕育出来的，在一定程度上是这些思潮在新历史条件下的必然延伸和产物。而中国，在清理、辨析、研讨、吸收西方现代主义与后现代主义诸种思潮的同时，认真总结一个世纪以来文艺学、美学的现代化历史和进程，反思其中的是非曲直和演变轨迹，从学科高度探索其内在的路径和根由，实际上使文艺学、美学整体上孕育着外表虽不剧烈、内在却很深刻的变动和革新。 21世纪中国文艺学、美学向何处去？怎样寻求新世纪文艺学、美学变革、发展之途？……这些问题日益迫切地提出人们的面前。而在我看来，文艺学、美学要在学科上有整体的重大的突破，首要或关键的是研究者要冲破和超越传统形而上学二元对立的思维模式。 一、传统形而上学：从思维／存在的二元对立谈起 在西方哲学史上，“主客二分”（即主体与客体的二元对立）几乎从古希腊起就形成了，我们曾指出过：“古希腊形成的这种主客二分的哲学思路为整个欧洲的哲学思想的发展奠定了基础，也限定了基本走向”；并描述了这种思路在随后的演进轨迹：中世纪是“神学框架中的主客二分”，近代则“转向认识论的主体性形而上学”，18世纪是“以主客二分为前提的启蒙哲学”，德国古典时期才达到“主客二分认识论的完成”。（注：朱立元、王振复主编：《天人合一：中华审美文化之魂》，上海文艺出版社1998年版，第35-50页）“主客二分”如还原为本体论问题，则是思维与存在的二分。正如恩格斯所概括的，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，即何者为本原的问题；这问题的另一方面是认识论问题，即“思维和存在的同一性问题”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第210-221页）。正是关于思维／存在、主体／客体的二元对立的思维方式，导致了西方从近代以来哲学的其他一系列二元对立的产生：如心／物、彼岸／此岸、神／人、灵魂／肉体、人／世界（自然）、本质／现象、内容／形式、理性／感性、理智／情感、肯定／否定、自然／文化、善／恶、原型／模仿、言语／文字……西方近代以来的文论与美学基本上就浸淫于这种二元对立的思维方式之中。 近代西方哲学的奠基者之一的笛卡尔从怀疑论出发提出了“我思故我在”的思维／存在的二元对立命题。他认为，即使对一切知识领域都可加以怀疑和批判，但唯一不可怀疑的便是“我在怀疑”这一事实，而怀疑即一种思维活动。我作为思维、观察、怀疑着的人是有的，是存在的，是不可怀疑的，因而是可靠的。笛卡尔正是把这一证明当作自己哲学的出发点，并进而推出思维的理性（主体）能够认识世界（客体），发现可靠、正确的知识。可是这一命题及其认识论推演，已内在地包含着思维／存在、主体／客体、精神／物质等的二元对立；而且，在这种对立中，体现出笛卡尔对对立的一方（一元）的优先或绝对地位的潜在肯定，如上述诸二元对立中对思维、主体、精神等决定作用的肯定。这样就造成了思维方式上的二元对峙、一元优势的僵化程式，因而，这个命题在存在论上是缺乏根据而难以成立的。 海德格尔曾批评笛卡尔以为发现了“我思故我在”，“就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地，但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得再准确些，就是‘我在’的存在的意义”，因而“在存在论上陷入全无规定之境”（注：《存在与时间》三联书店1987年版，第31页）。 福柯从另一个“癫狂史”的角度剖析笛卡尔这个“第一原理”，指出笛卡尔对感觉、与癫狂作了严格区分，认为感觉和梦也是“思”的对象（客体），它们中有确实可靠的东西，谬误中还包含某些真实、真理、理性的成分，而癫狂却不是“思”的对象（客体），而是威胁、破坏“思”的主体。由此可见，笛卡尔的“思”乃是一个理性的主体，它排斥、洗礼了非理性的癫狂，“将非理性深深打入地下”（注：《癫狂与非理性》，转引自陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联2000年版，第83页）。诚如有的学者所指出，福柯认为笛卡尔开创和确立的肯定理性主体、鞭笞非理性的哲学传统“必是高踞于没有精神和思想的对象世界之上”，造成主客、心物二分，而“这一心物二元论的传统在当今一些哲学家看来，简直就是核武器、细菌战、以及纳粹反犹太屠杀的罪魁祸首。前者是科学发达的结果，这是物。后者是伦理专断的结果，这是心。”笛卡尔拒绝怀疑理性本身，在这一传统中“首当其冲”，应有其历史责任。（注：陆扬：《后现代性的文本阐释》，第84页） 到了德国古典哲学阶段，在思维／存在，主体／客体，主观性／客观性等一系列二元对立中，康德似乎代表了“思”的主体性立场。康德在《纯粹理性批判》中把人的认识能力分为感性、知性和理性。在“先验感性论”中研究感性认识的先验形式、可能条件和界限，他承认人之外有“自在之物”（自然界、客体）存在，但要认识客体，首先依赖人的先验感性直观形式（如时间、空间等）对客体、现象界经验的整理；而“先验分析论”主要研究知性的形式、可能条件和界限，如它提出十二个知性范畴为先天的认识形式，用以进一步整理、构成感性认识，而达到普遍性与必然性；“先验辩证论”研究理性认识的形式和可能条件及纯粹理性的一些二律背反，实际上是关于理念、关于认识无条件、绝对的东西的可能性的学说。康德这一先验认识论，将认识从与客体（对象）的符合转移到客体符合主体的先验认识形式能力上来，从而以实现“思”的主体性而完成了西方哲学史上的“哥白尼式革命”。康德说，“人们一向假定我们的一切知识必须符合于对象；可是通过概念先天地构成有关对象的某物以求扩展我们的知识的一切尝试，在上述假定下都失败了。因此，我们可以试试，如果我们假定对象必须符合于我们的知识，……这样做已经更好地与所要求的关于对象的先天知识的可能性相一致了，这种知识应该在对象被给于我们之前就确定有关对象的某种东西”。但是，这种“哥白尼式革命”并未跳出主客二分的二元对立的怪圈，在存在论上并无进展，因此海德格尔说，“通过哥白尼式革命，知识与存在者‘符合’(adaequatio)这种意义上的‘旧的’真理概念所受到的冲击是如此少，以致知识正好以这个概念为前提，选定首先建立起这概念。对于存在者（‘诸对象’），存在性的知识只有当这个作为存在者先已明白地、亦即在其存在机制中被认识了之后，才能去符合它”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第90-91页）。海德格尔还指出，在康德那里，“存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论，用康德的话说，就是根本没有人对主体之为主体的情况事先作过存在论分析。尽管康德在某些本质方面作出了推进，但它却并不曾进行过上面说的那种存在论分析，反而教条式地继承了笛卡尔的立场。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第90-91页）就是说，康德的主体论在存在论上仍继承了笛卡尔的思想／存在、主体／客体的二元对立思维的立场和模式。
