面向新世纪的文艺理论研究，必须承接和汲纳古今中外有价值的文论遗产，尤其需要与新世纪的文艺实践相结合。文艺理论的学科建构应以深化和优化“文”和“史”、“人”、“美”的关系为宗旨，以审美客体和审美主体所构成的审美关系为基础为核心，着重解决文艺理论学科建设的民族性、世界性和当代性问题。 一、文艺理论学科建设的民族性 只有强化、深化和优化文艺理论的民族性的研究，才能突现文艺理论的中国特色。中国从古代到现代，积累和贮存了丰富的宝贵的文论资源。无论从“文”和“人”的关系、“文”和“史”的关系、“文”和“美”的关系，还是从体现这些关系的审美客体和审美主体所构成的审美关系，都以直感的形式作了充分的描绘和阐发。中国的历史上的文论仿佛存在着这样一个潜隐的逻辑线索：以“审美”作为贯穿“历史”和“人文”的网结和纽带，古代尽管有以孔子、杜甫、白居易为代表注重于“历史”因素，但总体上侧重于“人文”；现代虽然有以王国维和一些浪漫主义作家为代表倾心于“人文”因素，但总体上倚重于“历史”。这种潜隐的逻辑线索好像与西方文论的发展脉络形成反照。西方的古代偏重于“历史”因素，到了现代，特别是文艺复兴之后，才突现“人文”因素，使人本主义和人道主义思想成为主潮。中国文论和西方文论的戏剧性的错位和互补是一个值得深入研究的思想文化现象。 中国富有渊远流长的人文传统。中国文论对“文论”和“人文”的关系的研究是非常精当的。儒家先哲孔子立“兴、观、群、怨”说，主张：“诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）要求文艺有益于时政，对改造世风起到积极的作用。白居易肯定张籍的古乐府诗时指出，文“可讽放佚君”、“可诲令暴臣”、“可感悍妇仁”、“可劝薄夫淳”、“上可裨教化”、“下可理性情”。（《白氏长庆集》卷一）《周易》有言：“天地盈虚，与时消息，而况与人乎？”“天行健，君子以自强不息”。这些论见，都弘扬一种奋发有为、极积进取的人生态度和人文精神。中国古代关于“天人合一”的观念，尽管其中的思想内涵十分驳杂和非常繁复，但总以“合一”为主，“相分”为辅。古人长于隐喻思维，《乐记》有“所以象德也”之论，运用于文艺创作中，生发出孔子的“比德”说，继而出现“六艺”说、“美剌”说、“兴寄”说，将自然比喻和象征为被道德化和世俗化了的人格形象，使外物成为人的伦理情致的附载体和延伸物，故有自然美的人文意蕴的发现。从人生和灵性的视角体悟自然赋予对象世界的伦理道情操的拟人化或人格化的象征意义。这种人的拟物化和物的拟人化的不断反复和双向辉映，变为对人物交感和天人合一的生成和发展机制。从自然界中领悟到与自身相对应的人格表现，经过漫长的深刻的集体无意识的积淀和触发，使人对物的审美观照变成以对象为媒体的自我欣赏。于是，自然界的山水、松柏、星辰都成为负载人格精神和士人气度的象征物。正如孔子所说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”（《论语》·雍也）：“岁寒，然后知松柏之雕也”（《论语·子罕》）；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。（《论语》·为政）……等等。善于进行比喻、虚喻、明喻、暗喻和隐喻思维的古人观察自然现象时，总是自觉不自觉地探寻人性和物性的对应关系，以“合德”作为人和天相似相通的契合点。所谓“夫大人者，与天地合其理，与日月其明，与四时合其序，与鬼神合其凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《易·乾卦》）董仲舒的“天人感应”说竟然认为天人有先验的共同情致和意志，认为“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”。（《春秋繁露》·《为人者天》）又言“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副……天人同有之”。（《春秋繁露》·《阴阳义》）儒家和道家的人生态度虽各有不同，但毕竟都是这样那样地关爱着人生。前者入世，后者出世；前者干预和奋进，后者躲避和退隐；前者执著而艰辛，后者飘逸而潇洒；前者有正气，后者有仙骨；前者追沾仕途，后者回归自然；前者倚重人合自然，后者趋于自然合人；前者主张附丽人格特征的社会政治伦理之“道”，后者操守处于混沌状态的冥冥的“自然之道”。道家思想实际上把人还原成自然人，通过体悟“自然之道”，消除人与自然的对立，求得超越社会的政治的自然状态的自由。因此，道家思想竭力拒斥历史的发展和文明的进步。老庄哲学所宣扬的“心斋”、“坐忘”、“清虚无为”、“恬淡自守”、乃至“小国寡民”、“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“焚符破玺”、“灭文章”、“散五采”等有碍于社会的进步和文明的发展。可能正是由于这种“天地合一”和“同于大道”的“自然人”的消极的人生态度和人文精神，始终难以成为中国人文思想的主流；而以主张整饬社会政治伦理和塑造健全人格的儒家学说对后世产生了极为深远的影响。 近代文学界从深受儒家的人文思想薰陶，转向“文论”和“社会”与“历史”的关系问题的追寻和探讨。梁启超标举的“小说革命论”是中国文学思想史上的重要事件。他从改良派的政治需要出发，一反视小说为“邪宗”和“小道”之偏见，将其作为改造社会和人生的特殊手段。他认为“日本之变法，赖俚歌和小说之力”。（《饮水室文集类编》上卷）继而又宣扬：“彼美、英、德、法……各国政界之日进则政治小说为功最高厚。英名士某君曰：‘小说为国民之魂。’岂不言哉！岂不言哉！”（《译印政治小说序》）他在《论小说与群治之关系》中宣称：“欲新一国之民，不可不先一国之小说。故欲新道德必新小说，欲新宗教必新小说，欲新改良必新小说，欲新学艺必新小说，欲新风俗必新小说，乃至欲新人心必新小说，欲新人格必新小说”，呼吁“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”梁启超显然是夸大了小说对救国济民之作用。但他同时不考虑到了文艺的审美特性和价值功能，如在《美术与生活》中这样写道：“我确信‘美’是人类生活的一要素，或者还是各种要素中最重要者。倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成”。（《饮水室文集》第39卷） “五四”时期的文学团体和文学个人多半都主张“为人生而艺术”，实际上是把“为人生而艺术”和“为社会进步而艺术”紧密地结合起来。郑振铎在评价文学研究会时说：“他们提倡血与泪的文学，主张文人们必须和时代的呼号相应答，必须敏感着苦难的社会而为之写作。文人们不是住在象牙塔里面的，他们乃是人世间的‘人物’，更较一般人深切的感到国家社会的痛苦与灾难的（注：《中国新文学大系·文学论争集》，导言。）”。早期的创造社开始从“为艺术而艺术”转向为人生而艺术和为社会进步而艺术。郭沫若呼喊道：“我们要如火山一样爆发，把一切的腐败的存在扫落尽、烧葬尽（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第186页。）”。成仿吾表白：“我们知道人们是社会的一分子，人们人们在热爱人类——绝不论他们的美恶妍丑”，“只要不是利己的恶汉，凡是真的艺术家没有不关心於社会的问题，没有不痛恨丑恶的社会组织而深表同情于善良的人类之不平衡的境遇的（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第188页。）”。以文学个人而论，鲁迅主张“为人生”做小说；周作人追求“人的文学”；茅盾关注“文学与人生”；郭沫若重视“人的发现”等等。特别是作为新文化运动的旗手的鲁迅先生始终坚守救国、启蒙和革新的文学立埸。他主张积极浪漫主义文学应当“立意在反抗，指归在动作”，总能洋溢着“不为顺世和乐之音”，充满着“刚健抗拒破坏挑战之声”。他认为文学应当敏感地描写社会和人生，以期引起改善和变革。他企盼着“精神界之战士”的出现。他的《狂人日记》成为“反封建的第一篇宣言书”。他以为文艺是可以转移性情和改造社会的，并以疗救国民精神作为文学的“第一要著”。鲁迅的文学实践和人格情操体现着深沉的执著的人文精神和历史精神。
