一 全球化与多极化的世界文化格局 世纪之末，全球化浪潮的高涨势不可挡。科技和经济发展的全球化必然带来文化发展的全球化吗？一方面，好莱坞电影、摇滚乐、国际互联网、英语作为“强势文化”以强大的影响力改变着许多发展中国家的文化格局；另一方面，由现代化进程催生的民族主义情感又在不断创造着世界文化多极化发展的新面貌。对此，美国思想家塞缪尔·亨廷顿曾在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中作过这样的描述：“80年代和90年代，本土化已成为整个非西方世界的发展日程。伊斯兰教的复兴和‘重新伊斯兰化’是穆斯林社会的主题。在印度，普遍的趋势是拒绝西方的形式和价值观，以及使政治和社会‘印度化’。在东亚，政府正在提倡儒家学说，政治和知识界领袖都在谈论其国家的‘亚洲化’。”（注：【美】塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第91页，新华出版社1998年版）“我们正在目睹‘由西方意识形态主宰的进步时代的结束’，正在跨入一个多种不同文明相互影响、相互竞争、和平共处、相互适应的时代。这一本土化的全球进程通过世界众多地区出现的宗教复兴广泛地表现出来，其中最引人注目的是亚洲和伊斯兰国家的文化复兴，后者在很大程度上是由其经济增长和人口增长所推动的。”（注：【美】塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第92—93页，新华出版社1998年版）其实，又岂止是非西方国家？西方发达国家之间的文化竞争、文化的本土化势头不是也十分惹人注目吗？在法国与美国之间，在法国与英国之间，都存在着激烈的文化竞争。甚至在美国，也有明显的“东部文化”与“西部文化”以及“南方文化”之分，有“黑人文化复兴”、“女权主义运动”、“犹太文化”的“杂语喧哗”。在世界朝着全球化的方向迅跑时，民族文化意识、本土文化意识也得到了进一步的凸现，全球化与多极化的共生现象表明了什么？ 美国学者弗兰西斯·福山在《历史的终结》一书中指出：“在农耕社会，民族主义根本不存在于人的意识中。在转向工业社会当中或其后，民族主义便迅速成长。人民经过经济近代化第一阶段，而在国家认同（nationalidentity）和政治自由遭受否定时，民族主义尤其激烈。”（注：【美】弗兰西斯·福山：《历史的终结》第 307 页， 远方出版社1998年版。）“民族主义大体是工业化及伴随它而来的民主与平等意识形态的产物。”（注：【美】弗兰西斯·福山：《历史的终结》第 306页，远方出版社1998年版。）“近代欧洲史的整体潮流，是奔向民族主义。”（注：【美】弗兰西斯·福山：《历史的终结》第309页， 远方出版社1998年版。）现代化的冲击反而刺激了民族文化意识的惊醒，不仅仅是因为文化转型引发的观念变革、社会动荡迫使被现代化冲击的民族重新认识自我，以回应现代化的挑战，还有更复杂的心理与意识形态根源：从心理学的角度去看，作为民族“集体无意识”的民族情感、民族自尊心、民族文化传统已经深深融入了民族成员的心灵深处，成为不可磨灭的思维定势和情感基础，它可以在与异质文化的交流中发生某些变化，却很难被异质文化所同化。尤其当现代化的冲击是以武力入侵的方式开始时，就更是如此；另一方面，现代意识中的自由、平等、博爱思想也会为民族主义的崛起提供理论依据。非西方国家民族独立运动的领袖们多有过留学西方的经历。接受西方文化熏陶的结果使他们反而走上了民族主义的道路，这一点，恐怕出乎西方教育家和战略家的意料之外吧。西方人文主义思想与非西方民族主义情感的融和是20世纪最壮观、最玄妙的思想图景之一。它昭示了思想裂变的高深莫测。 同时，我们还不应该忽略这样的事实：现代化浪潮并不能解决现代社会的许多难题。在现代化浪潮中崛起的西方现代派文学在尽情宣泻着现代人的苦闷与疯狂情绪、荒诞与忧患意识的时候，不也暴露出了西方文化的危机吗？对此，美国思想家丹尼尔·贝尔曾作出过这样的分析：“资本主义经济冲动与现代文化发展从一开始就有着共同根源，即有关自由和解放的思想。它在经济活动中体现为‘粗犷朴实型个人主义’（ruggedindividualism ）， 在文化上体现为 ‘不受约束的自我’（unrestrained self）。尽管两者在批判传统和权威方面同出一辙， 它们之间却迅速生成了一种敌对关系。……资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对化冲突更加深化了。”（注：【美】丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第33—34页，三联书店1989年版。）“当资产阶级伦理土崩瓦解时，它在文化方面却无人为之辩护（试问有哪位当代作家挺身捍卫过当今任何现行体制吗？）。”（注：【美】丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第35页，三联书店1989年版。）更严重的问题还在于：现代主义并没有、也不可能解决现代人的精神问题。“现代主义的真正问题是信仰问题。……它就是一种精神危机。”（注：【美】丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第74页，三联书店1989年版。）西方文化固有的深刻矛盾不仅迫使西方的思想家们苦苦寻找对策（例如贝尔就认为：“西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”（注：【美】丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第75页，三联书店1989年版。）英国历史学家汤因比也认为：解决“自动化时代”精神危机的“关键在能否振兴宗教。”（注：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》第368页，国际文化出版公司 1985年版。），也促使非西方国家的思想家们从本土文化传统中寻找重建信仰的精神资源。中国思想家梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中指出：东、西方文化的不同其实是“生活中解决问题方法之不同”——“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。”“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。”“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”（注：《儒学复兴之路——梁漱溟文选》第39、41页，上海远东出版社1994年版。）为此，他提倡“中国自己人生态度的复兴”——即儒家“刚毅”态度的复兴（注：《儒学复兴之路——梁漱溟文选》第129、127页，上海远东出版社1994年版。）。印度思想家甘地也从印度教中汲取了印度文化复兴的精神力量。他的“非暴力”不合作运动的思想便来自耆那教的基本信条：“不害（非暴力，即戒杀）为最上法”（注：引自任鸣皋、宁明编《论甘地》第99—100页， 上海社会科学院出版社1987年版。）。日本思想家户坂润将“日本主义”归结为两条：一是“日本主义没有任何内容，同时又可随意地塞进任何内容”；二是“皇道主义”，“皇道主义是日本最终的归属”（注：引自卞崇道：《现代日本哲学和文化》第115 页，吉林人民出版社1996年版。）。中国、印度、日本20世纪的复兴与这些思想家对传统文化精神的重新发现与阐述很有关系。这种对传统文化精神的重新发现与阐述不仅形成了某种民族精神的凝聚力，从而在一定程度上抵消了现代化冲击带来的某些负面的影响，而且使亚洲文化精神辐射到了西方。汤因比就发现：“东亚有很多历史遗产，这些都可以使其成为全世界统一的地理与文化上的主轴。”他将这些遗产归纳为“儒教世界观中存在的人道主义”、“儒教和佛教所具有的合理主义”、“佛教、神道与中国哲学的所有流派（除去今天已灭绝的法家）共同具有的……必须和自然保持协调而生存的信念”以及“由日本人和越南人表现出来的敢于向西方挑战的勇气。（注：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》第287—288页，国际文化出版公司1985年版。）”德国思想家雅斯贝尔斯也认为：“为了理解佛教真理的本质，我们应该改变我们自己。”“同样面临着人类生存的问题，佛陀和佛教已发现了解决这些问题的重要方法并付诸实践。我们的任务就是熟悉它，尽可能地理解它。”（注：【德】雅斯贝尔斯：《苏格拉底·佛陀·孔子和耶酥》第71页，安徽文艺出版社1991年版。）在经济上不发达的民族却可能拥有某些巨大的精神文化优势，这正是20世纪从“东亚文化复兴”到“印度教文化复兴”到“伊斯兰文化复兴”到“拉美文学爆炸”等奇迹得以发生的奥妙所在。经济与文化发展的不平衡是世界文明史上常见的现象。“社会变革有着不同的‘节奏’……技术—经济体系的变革是直线型的，这是由于功利和效益原则为发明、淘汰和更新提供了明确规定。……这其中的含义是进步。但在文化中始终有一种回跃，即不断转回到人类生存痛苦的老问题上去。人们对问题的解答可能因时因地而异，他们采取的提问方式也可能受到社会变革的影响，或干脆创造出新的美学形式。但是其中确实没有一项清楚无误的变化‘规矩’”（注：【美】丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第58—59页，三联书店1989年版。），因此，世界文化的发展才并未因为全球化的进程加速而走向“大同”。世界文化的多元化发展态势与国际政治的多极化发展态势才使得世纪末的“小小寰球”呈现出比以前任何时代都更加绚丽多彩、更加变幻莫测的壮观景象。
