一 长期以来，学术界都以“天人合一”观念阐释中国艺术的哲学精神。这种阐释之所以盛行，究其原因，在于现代以来中西哲学的比较视野的影响：以西方哲学精神为“天人相分”，则以中国哲学精神为“天人合一”。在这种比较视野的局限下，中国哲学精神的深刻内容被简单化了，“天地”这个最具内涵的观念必然被忽视了。以“天人合一”阐释中国艺术，不仅不能真正在中西比较中确立中国艺术的特色，而且必然不能深入中国艺术的内在真实。为了正确把握和阐释中国艺术的内在精神，今天，有必要超越“天人合一”这个浅泛的观念，重新认识作为中国哲学和中国艺术精神基础的“天地”观念：天地境界和天地之心。 所谓天地境界，冯友兰认为是对宇宙大全的哲学觉解，是中国哲学所提炼出来的独特的心灵境界。天地境界的要义，或可以用董仲舒的话来概括，“天，地，人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（注：《春秋繁露》。）这一要义包括两层意义：一、人生天地间，人与天地并生，万物为一，因此，人若欲求自我生命的充实与发展，就要尽心知性知天（天地），并实现与天地精神合一；二、天地只是一个可能（空间），需要人生来实现（充实），也就是说，天地之精神，宇宙之壮丽，有待于人的努力和展示。所以，一方面人是天地一分子，人离不开天地，另一方面天地也有待于人，没有人的天地，只是虚设，是万古常如夜。在现实生成变化中，人与天地共为一体，相互生发，这就是天地境界的核心意义。道家讲自然独化，儒家讲虔诚尽性，百虑一途，最后都归于“人与天地参”。陆象山讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（注：陆象山：《杂说》。），王阳明讲“天下无心外之物”（注：王守仁：《传习录下》。），也就是这天地境界的精神表达，是孟子所谓“万物皆备于我”以及庄子所谓“旁礴万物以为一”诸义的通会发扬。 天地之心，就是“实天地之心”，也就是以觉悟的心投入天地的无限创化生育之中，而与天地万物合同一体。因此，不需要另成一种境界，另起一种心思。所以，于天地是“大象无形”，于自我是“情顺万物而无情”。以顺物无情之心鉴无象之大象，就成天地万物一体之仁，与天地为“一”。这“一”就是物之初，而游心于物之初，就归根守真。因此，中国的天地境界，是无象（无形）的境界，它没有像西方宇宙精神寻求永恒理想的怀抱。天地之心是不出于天地的，而且惟恐出于天地。庄子的逍遥游，所谓无何有之乡、广漠之野，游于方外，也是在天地之中的，所求者，不过“自然”二字——这正是天地的精神。至于他所叙神仙真人之说，只是“寄言出意”，寻意者当“忘言得意”。以天地为心而实天地之心，既然无意为天地造象（以之为完美永恒的形式），也就泯冥了把天人格化为神（帝）的宗教渴念。据郭沫若考证，“天”在周代以前，即为“帝”（上帝），是人格化的神，经过周代，至春秋则获得自然的规定性（“天”成为与“地”相对并置的“天”）。而这一转变，开拓了中国的非神学观念（注：参见郭沫若《青铜时代》，见《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版。）。此后，神学观念再没有成为中国思想的主宰。姑且不论汉魏的神仙方术，即使隋唐佛教一时兴盛，也终未成正果（以宗教立世），其对中国文化的真正影响，主要在于学人以玄理释佛，借佛谈玄，佛玄相互映发，深化了中国文化的哲思（注：参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》和冯友兰《中国哲学史简编》第4卷。）。 中国的天地境界，由于神学观念的退出，突出和活跃了生命观念。从孔子讲“不知生，焉知死；不能事人，焉能事鬼”，到《易传》讲“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，再到程颢讲“生之谓性，万物生意最可观，斯所谓仁也”（注：《二程遗书》卷二。），燃发出中国天地境界昂然热烈的生气，使天地之心落到自我生命的实处。这就是冯友兰所说的“究竟无得”。所谓“究竟无得”，是对宇宙大全的形而上觉悟，识天地万物一体之仁（人），又是对这认识的超越，把觉悟化为生活，以生生为德。“天何言哉？”宇宙大全是不可以认识终止的，因为认识就有了分别，就不是大全。由生命而产生的认识，要回到生命本身的活动中，才是真正大全。这是现实的归根，“归根曰静”。静不是止，而是动，但是“致中和，天地位，万物育焉”（注：《中庸》。）。所谓“中庸之道”，大而化之，以生的意义而言，就是“人生天地之间”（庄子）——也就是“究竟无得”。 在把握中国哲学精神时，对这“究竟无得”的“人生天地间”的“生”（不是观念，而是生活），应当特别着重关注。李泽厚认为天地境界下一转语，就是审美境界（注：参见李泽厚《华夏美学》，中国文联出版公司1989年版，第194页。）。但这一转语是下不得的，一旦下了，则将不再有中国的天地境界，也将构不成中国独特的审美境界。因为正如中国的哲学是以这“生”为旨归一样，同时也确立了独特的中国艺术精神指向——不是生活转化为审美的（从存在转化为形式），而是静观转化为存在（形象转化为生命）——不是自我为天地拟象，而是个体化入天地。 二 《庄子》、《乐记》和嵇康《声无哀乐论》（注：《声无哀乐论》作为一篇“玄学著作”，由冯友兰（《中国哲学简史》）、汤用彤（《魏晋玄学论稿》）作了精辟阐发，笔者正是从两先生的论述得到启示而关注此文。但是，作为一篇关键性的经典音乐哲学论著，在美学界，至今似乎尚未得到应有的关注和较确切的阐释。）是构成中国音乐哲学体系的三种基本著作。其中，《庄子》是从道家指向自然的立场，《乐记》是从儒家指向人伦立场，《声无哀乐论》则是融贯两家，筑成“乐者天地之和”的中国音乐精神。《乐记》宗旨是，“反情以和其志，广乐以成其教”，其音乐理想是“中和”（神人以和）。《庄子》宗旨是“静而与阴同德，动而与阳同波”，其音乐理想是“太和”（神会无方）。一主人伦，一尚自然；一以乐导欲，求通于和静；一任性无为，求归于虚寂。这两者如何统一起来？两者同归于天地境界。司马迁说：“阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”这实在是儒道两家共同的宇宙感识，也是他们音乐思想的共同基础。差别仅在于，儒家主张以乐节情，在人伦调和的基础上与天地调和；道家主张以乐逸性，荡涤尘俗而与天地同奏。以乐（乐教）和同于天地，是儒道的共同旨归，由于这个共同旨归，在乐教中，两者的分殊就不是本，而是末，两者的统一就不仅是可能的，而且是必然的——因为人伦与自然乃是人类存在不可割弃其一的两极。
