近年来，在一片轰轰烈烈的后现代话语的热潮中，“后现代主义与中国诗学”这一论题却常常被人们忽略不论。究其原因恐怕首先是对“后现代主义与中国”这一论题的纵深研究不够；其次，人们似乎普遍地认为后现代主义与中国诗学风马牛不相及，无法将二者联系起来进行思考和研究。笔者在深入研究了后现代主义诗学理论与中国诗学之后，发现二者之间相同或相近之处还是很多的，即使是相异之处，探究起来也是非常有趣的。更重要的是中国后新时期诗学理论虽然在许多方面参照和借鉴的是后现代主义诗学理论（包括其概念范畴的运用），但其理论不可能对中国传统诗学无所依附，既便是全然的反传统诗学，也仍然可以被认作是对传统诗学的一种发展或者变革。所以，我们说中国如果真正有了后现代主义诗学，那就只能是中国的后现代诗学，而绝不简单的是后现代主义诗学在中国。下面我们从三个方面来论述后现代主义与中国诗学的关系。 一、本体怀疑论与怀疑本体论 “本体怀疑论”是西方后现代主义的主要特征之一。昔日笛卡尔提出“我思故我在”，便是从一种普遍的怀疑出发，开始了他的哲学思考和体系的建构，但这里的怀疑实际上是他的“不怀疑”或证明“我在”的原因和起点，而笛卡尔的本体论却是不可怀疑的。胡塞尔认为我们不能通过“我思”来证明“我在”，因为只要笛卡尔在“思”，就有“思”的对象，“思”跟“所思”是不能分开的。于是胡塞尔说，“我思所思。”笛卡尔的“不可怀疑”的命题在这里受到了胡塞尔的质疑，但是，作为胡塞尔自己的本体，即主客体未分化之前的绝对意识（纯粹心理）却又是不可怀疑的。萨特将笛卡尔的命题中的主格与宾格调换了一下位置，于是有了这样一个命题，“我在故我思”。萨特认为，当你提问时你已经存在了，人类总是先存在而后思。在这里存在作为本体是无须证明、也不可能证明的。萨特之后的后现代主义理论家们并不争论“我在”与“我思”谁是第一性的问题，而是从根本上取消了这一问题。他们认为，这一问题根本就不存在：一切都是虚构，一切都是语言，一切都受到怀疑，后现代主义自身也不能被排除在外。这样，怀疑就是本体，本体在怀疑中化为乌有。 由本体怀疑论向纵横发展，整个哲学话语、文学话语、历史话语、社会学话语、政治话语都受到了质疑。斯潘诺斯说：“解构意识意味着存在——包括文学话语的存在——组成了一种不可分解的横向的连续性。这一连续从本体论开始，尔后通过语言和文化而止于政治。”〔1 〕利奥塔说：“我将使用现代一词来指示所有这一类科学：它们依赖元话语来证明自己合法，而那些元话语又明确地援引某些宏伟叙事，诸如精神辩证法，意义阐释学，理性或劳动主体的解放，或财富创造理论。”后现代主义就是“针对元叙述的怀疑态度”〔2〕。 后现代主义抽掉了西方传统科学与哲学赖以生存与成立的“元叙述”基础，这样便宣告了“形而上学的死亡”，这必然导致欧洲现存的一切——理性、信仰、哲学、乃至整个资产阶级社会——的合法化基础的动摇。于是，一切意义，尤其是超验的价值和意义都是虚伪的、虚无的。 在西方诗学传统中，通常是存在先于存在者，永恒先于时间，一先于诸多，同一先于差异，这样，文学的形式便被理解、被表达为一种目的和中心。后现代主义首先便从时间上、逻辑上将二者的关系颠倒过来，他们认为瞬间过程在本体论上是先于形式的。罗伯特·克里利说：“我感兴趣的，除了我想写的东西外，是那些被赋予我去写的东西。我并不清楚在写作前我要说的是什么。对我自己来说，发音就是认识词语中所给予的体验是什么这一经验能力。”〔3〕于是， 后现代主义形式的尺度就是“关于机遇的尺度”，诗就是诗的机遇的啼哭，中心成为无中心，集中成为分散，确信变成怀疑。“后现代机遇形式尺度是关于外向性的区别性尺度，——是本体论的差异”〔4〕。 本体怀疑论使中心或本源缺失，一切都变成了语言，不存在不经过语言的主体，不存在不经过语言的对象，不存在不经过语言的意识。语言对存在具有先在性和生成性。真理的存在亦依赖于语言的言说。西方形而上学的传统设立了一个个规律、结构，而这一切都是用语言虚构出来的，人们用这些虚构来规范世界、认识世界，以理念设定来统治可感知的世界，其不可靠性、不确切性可想而知。后现代主义在将语言确立为本体的同时，立即又抽掉了它的意义，这样他们便可将其本体怀疑论贯彻到底。 中国传统诗学虽然不乏怀疑精神，并注重朦胧性、感悟性、类似性和多义性，但却从来没有怀疑过本体的存在，虽然对本体的内涵有着各种不同甚至完全对立的解释。中国古代诗学发端于“言志”说。《说文》载：“诗，志也。‘志发于言’，从‘言’，‘寺’声。”朱自清认为：“‘志’字原来就是‘诗’字。”〔5〕这样， 诗言志便具有了本体论的意义。“志”是一种认识活动、意向活动，至于活动的目的及内容则千差万别。 在道家那里，《庄子·缮性》从历史发展的角度对“志”的不同意义作了区分，认为古之“得志”者不在治国驭民，不在高官显位，只是得其身心自由而感到无限的快意，无所乐而无所不乐。今之“得志”者则有身外之求，求得“轩冕在身”，追求与愿望没有止境，最终却“志”不可得。所以，庄子的“志”实质上等同于他的“无为”。 在儒家那里，“志”的内涵有时是仁（“志于仁”），有时是道（“志于道”），有时是学（“志于学”），总之，它代表了儒家的最高政治理想，它包含着儒家学派关于人生、社会、伦理的种种信仰，是儒家精神领域内的一种定向追求。但是，由于人们的出身、性格、学识、修养各不相同，因此，虽然同属儒家学派，也是人各有志。《论语》中记录了孔子与他的学生两次“言志”的情景，第一次见于《公冶长》篇：子路之志是“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾”；颜渊之志是“愿无伐善，无施劳”；孔子之志是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。与庄子志于“无为”不同，孔子及其门徒均志于“有为”，只不过其“有为”的内容各不相同罢了。即使是孔子本人，其志向也并不是一成不变的。第二次“言志”见于《先进》篇：曾皙自述其志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风舞乎雩，咏而归。”孔子听罢喟然叹曰：“吾与点也！”比较孔子这两次“言志”，前者显然重在政治理想的实现，后者则重在自我休养的完善。
