哲学家马赫林曾论及一个巴赫金研究者应具备什么样的素质，除了掌握学术研究的应有规范之外，他还提到一点，而这一点在我看来，涉及一个思想家跨越时代的文化意义。马赫林说：“一个名副其实的巴赫金研究者应该试图从自身的历史位置上去(克尔凯郭尔意义上)‘重复’，因而也就是发挥巴赫金道德哲学的基本‘思想’(它也是一种‘重复’)……巴赫金在俄罗斯科学中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文学中所做的工作，即在个别人身上划分了‘聚合性因素’和‘存在主义因素’……”①马赫林不愧为当代俄国最具人文情怀的学者之一，他这句话所包含的深意恐怕很难为当代人所理解。 实际上，无论是巴赫金研究界，还是泛文学研究界，当巴赫金自称为哲学家的时候，给人们造成了一个深深的印象，即，巴赫金所建构的是一种“科学”，一种高深的科学，或者一种具有强大方法论意义的科学。因此，大量的研究趋向于两个门类：一个是纯粹哲学的分析，国外学者如蒂姆·赫里克的《米哈伊尔·巴赫金与德里达的哲学关联：从康德到现象学》②、娜塔丽娅·鲍涅茨卡娅的《形而上学视域中的巴赫金》③等，国内学者如晓河的《巴赫金哲学思想研究》④、张冰的《巴赫金学派马克思主义语言哲学研究》⑤；另一个是从巴赫金的论述中抽绎出若干方法，以之作为工具去解析其他文学现象，此类研究在中国可谓汗牛充栋，专著类如胡沛萍的《“狂欢化”写作：莫言小说的艺术特征与叛逆精神》⑥、董丽娟的《狂欢化视域中的威廉·福克纳小说》⑦、蔡华主编的《巴赫金诗学视野中的陶渊明诗歌英译——复调的翻译现实》⑧，乃至国内出版的英文著作如刘乃银的《巴赫金的理论与〈坎特伯雷故事集〉》⑨等。这些研究在各自的领域中都具有重要的意义，这是没有疑义的。但是，马赫林要说的是，对巴赫金的研究，或者说，他理解的巴赫金研究，应当同时是一种“道德哲学”的研究，一种伦理学的研究，或者说，应当成为一种文化的研究。 那么，这种文化的研究其意义在哪里呢？我们前面引述的马赫林那句话是关键：“巴赫金在俄罗斯科学中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文学中所做的工作”，他的提示是：“在个别人身上划分了‘聚合性因素’和‘存在主义因素’。”那么如何去理解这两个关键性概念呢？这就需要回到陀思妥耶夫斯基的文化意义层面上去加以阐释。因为，可以这样说，不理解陀思妥耶夫斯基，就没有办法理解巴赫金。这也是仅在西方当代思想框架内不能完整解释巴赫金的重要原因。 在对陀思妥耶夫斯基的阐释中，一般而言，西方人更注重其现代主义内容，韦勒克发现：“存在主义者只看到陀思妥耶夫斯基身上那个‘地下室人’而忽视了那个有神论者、乐观主义者，那个甚至还盼望着一个黄金时代——人间天堂到来的乌托邦空想家。”⑩而俄罗斯人更注重其斯拉夫主义内容，如当代哲学家霍鲁日即认为，陀思妥耶夫斯基小说中具有“特殊权力”(прeротaтивы)的话语就是俄罗斯的静修主义。(11)实际上，任何一种单一化的阐释，都是对陀思妥耶夫斯基重大文化意义的遮蔽。因此，如马赫林所说，我们起码既需要注意到其“聚合性因素”，也要注意到其“存在主义因素”，以及这两种因素是在什么意义上共存的。 如所周知，聚合性(соборность)是一个俄罗斯概念。在早期基督教普世公会议上制定的《尼西亚-君士坦丁堡信经》称教会为“神圣普世的使徒教会”(sanctam cathólicam et aрostolicam Ecclésiam)，其中“普世的”(cathólicam，кaфоличeский)一词成为后来罗马教会的特称。因此，19世纪俄罗斯神学家霍米亚科夫专门撰文主张将“普世”这一概念用俄文的“соборный”(聚合的)替代，并且赋予其独特的俄罗斯正教含义。他说：“собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之，体现了多样统一(eдинство вомножeствe)的思想……普世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整的统一意志的教会，在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是那在旧约中预言过而在新约中实现的教会，总之，就是使徒保罗所断定的教会。”(12)也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应在“永久可能性”上体现出来，“聚合”不是具体地点的聚会而是精神的凝聚与意志的统一，不是外部的统一而是内部的统一，“外部的统一只是仪轨联系的统一；而内部的统一是灵魂的统一”。(13)尽管在许多研究者那里，包括我本人，都强调过“聚合性”中的自由内涵(14)，但是，它的核心价值还是消除差异，达于统一。这也是陀思妥耶夫斯基本人的现实立场，或者说，他作为一个基督徒的立场。在作家的艺术叙事中，这个现实立场部分地体现在了马赫林说的“个别人”(人物形象)身上，甚至可能被读者理解为隐含的作者的声音。 当然，在陀思妥耶夫斯基这里，“统一”并不是通过机构化的教会来实现，而自由更不能通过无视他者的存在来体现。“聚合性”是一种理想，是回到耶稣的原初意义的“普世性”上去，即如保罗所说的：“教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”(15)或者说，“教会”(цeрковь)并非一个世俗式的机构，而是抽象意义上的“主的家”(16)，是一个由爱的价值统一起来的整体空间。所以，陀思妥耶夫斯基那里的“聚合性因素”指的就是回到那个由爱的价值统一起来的空间。他在《卡拉马佐夫兄弟》中借佩西神父之口对代表“欧洲进步潮流”的米乌索夫表达了这样的理念：“并不是教会变成国家，您要明白！那是罗马和它的幻想。那是第三种魔鬼的诱惑！相反地，是国家变为教会，升到教会的地位上去，成为整个地球上的教会——这和教皇全权论，罗马以及您的解释全都相反，这只不过是正教在地上的伟大使命。灿烂的星星会从东方升起来。”(17)然而米乌索夫却把这称为“一种无限辽远的理想”。如果我们把佩西神父和米乌索夫的这个小型论争看做一个对话，那么显然佩西神父代表了陀思妥耶夫斯基本人的立场。陀思妥耶夫斯基面对的俄国的现实是，基督作为“神人”的降临遥遥无期，而颠倒过来的“人神”却已经在俄罗斯大地上生长起来。拉斯柯尔尼科夫、彼得·韦尔霍文斯基、基里洛夫们已经成为了俄罗斯的现实，他们的理想就是当年别林斯基的理想，即在俄罗斯实现由“理性之父”(Paзyм-Oтeц)统治的理想国，但不幸的是，他们实现这一理想的途径既壮烈又残酷，正像涅恰耶夫在他的《革命者教义问答》中说的：“他从自身的内心深处，不仅在言论上，而且在事务上，要与公民秩序、与整个文明世界以及这个世界上的一切法律、礼节、惯例和道德断绝任何关系。面对这个文明世界——他就是无情的敌人，如果他继续生活于其中，那只是为了更坚定地破坏它……他对自己是冷酷的，对别人也必须冷酷。一切亲情、友谊、爱、感恩甚至诚实等温柔脆弱的情感，都应该被唯一的革命事业的冷静激情压抑下去。他只有一种柔情，一种慰藉，一种褒奖和满足——革命的成功。他日日夜夜只应有一种思想，一个目的——无情的破坏。他镇定地、不屈不挠地奔向这个目的，他必须时刻准备毁灭自己，并亲手毁灭妨碍达到这个目的的一切。”(18)陀思妥耶夫斯基提出的问题是，谁有权利这样做呢？可怕的是美好的目的被悬搁，留给现实的只是毁灭。所以，他要靠着自己可怜的文字的力量把这个濒于毁灭的世界拉向他理想的“聚合性”空间，因为那里没有毁灭，只有复活。
