上、“第三种批评”产生的背景及其含义 我首先想提及的是“第一种批评”，这是本世纪以来在中国文化和文学界占主导地位的批评，其核心是在“现代化”的背景下，天经地义地以西方各种理论为参照，来对中国本土文化和文学现象从事批评。从严复的《天演论》一直到今天的后现代理论，其间几经批评模式、方法和标准的转换，但批评功效却几乎如出一辙：它们要么是以“庸俗社会学”、“伪现代派”、“后什么现代”的非议，来告诫原装货意义上的西方社会学和现代派及后的理论在中国的扭曲、破产，要么就是以“无产阶级专政”、“弗洛伊德主义”在中国的盛极一时、但又没有导致好的实践效果，来证明即便在中国可以畅销的理论也意义会适得其反。其终极结果，便是当代学界连“进步论”、“现代化”也要予以追问和质疑。于是，中国文化的转型真的是“进步论”和“现代化”可以涵盖的，还是另须中国人自己的理论来解释，便成了一个问题。特别是，新时期十余年间，西方各种现代思潮走马灯似地登场、消失、及至今天的理论虚无主义泛起，不仅已经说明了任何一种西方理论在中国只具爆破性、不具备解决问题的功能，而且使得追逐西方时潮、寻觅西方新的理论的浮泛心理，到了也应该终结的时候。理论无用论的最深刻的潜台词，其实就是指再用西方理论话语从事批评，已不能解决人文精神新建、大众文化批判这些转型时期的问题。虽然我们难以摆脱受西方话语的影响（某种程度上还需要这种影响），但这与我们在哲学层面上接受西方的世界观，进而操持西方话语说话，应该是两回事。在此意义上，与不少学者为中国知识分子的“失语症”焦虑相反。我却将此看作是积累中国人自己的理论话语的重要契机——因为为“失语”而焦虑，本质上还没有走出靠“第一种批评”来说话的阴影。 出于对西方理论话语的警惕，90年代初萌生的“第二种批评”具备这样两个特征：一是以新儒学为代表主张回归传统思想和理论，二是以国学、民间和大众文化阐释者的立场倡导一种取消理论、注重实证、描述和原生态的研究形态。虽然这两个特征似有矛盾，但在回归传统和传统之先（原生）的方位上，在与文化转型价值重建脱节、并且具有放弃批评之嫌这一点上，又是不谋而合的。问题不在于儒学能否发扬光大，而在于以建设的姿态研究，视角就不应该仅仅局限儒学，也不能再用前人的观念（如熊十力、梁漱溟）来推崇儒学，研究儒学的关键也就在于重建本体论问题。问题也不在实证、材料甄别、描述以及回到未被文明侵染的民间挖掘资源，在当代学术研究中不重要，而是说它们只能作为手段通向价值重建这一目的。手段本身不能成为目的还在于：实证、描述以及回到民间本质上还是派生于西方理论，因此也就不可能在根本上取消理论，并且不可能真正区别于“第一种批评”；其次，由于民间、大众文化在价值论上鱼龙混杂，放弃批评地守护和阐释，很可能使传统中应该淘汰的思想死灰复燃，客观上起到保守而不是引导大众文化的功用；其三，放弃思想和理论的治学取向，固然有对没有功效的理论和思想中止的积极意义，但是它并不能解决过去的理论为什么无用的问题，也就不能真正使自己的治学在理论虚无主义的时代获得价值上的安身立命感，由此导致的和现实合谋或无干的立场，将可能失去知识分子对现实进行终极关怀的使命，使得当代知识分子因失去和现实的必要的审视关系而难以回到真正的本位。 显然，“第一种批评”和“第二种批评”的差异，已涉及到一些学者所归纳的“西方”与“本土”、“激进与保守”之别，但是相对于文化转型这一中心问题，这种二元论思维已不能涉及两种批评的真正症结。由于“第二种批评”的操作者，有相当一部分原本是“第一种批评”的赞同者、参加者，如今学术立场虽然有所改变，但批评的思维方式并无变化，也就无法承担文化转型中理论和思想建设的重任。又由于文化转型既不是转成西方文化，也不是宏扬中国传统文化，上述两种批评就暴露出共同执守“既定的理论”、丧失理论原创或再创冲动的思维弊端。特别是，在西方文化和本土传统文化都是文化建设的资源上，“本土性”也就并不比“西方性”更优越，甚至也并不和“西方性”形成根本的对立。“既定性”作为两种批评的共同特征，虽然在操作上带来极大的方便，可以使我们不必恢复原创冲动就可以从事批评工作，甚至构成了百年来我们的基本批评行为（所谓王国维式的从西学到经学的转变），但是由于对我们来说它只能是一种“他者话语”（西方和我们的过去均属于“他者”），又由于我们及我们所处的时代正在发生重大的变革，“既定的理论”作为产生于过去、作用于过去的理论的同义语，当然就具有终结的意味。意识到这一点，实际上是当代中国学者从摆脱对政治的依附，到摆脱对他者话语依附的自然结果。而且只有摆脱对他者话语的依附，才是中国知识分子走向独立的深层标志。因为对政治的依附，本质上是我们受制于中国传统理论话语的结果，所以在第一种和第二种批评形态下，中国知识分子也就不可能在根本上摆脱对政治的依附。一旦我们意识到这两种批评形态的共同局限，一旦我们从传播知识、延续前辈学者的生存方式，转为创造知识、形成当代知识分子新的生存方式，文化的转型才具有某种可能性——在文化的核心是精神，而精神的制作又取决于知识分子的意义上，知识分子话语内容和形态的转变就显得尤其重要、尤其根本。 这正好将“第三种批评”的基本特性凸现了出来。由于“第三种批评”是文化转型时期特有的批评形态，并且以文化和文学转型的实现为目标，在这一目标尚未实现之前，“第三种批评”依据的批评尺度就具有潜在性、尚未占有性。由于“第三种批评”将真正的“价值尺度”放在既定的知识系统之外，召唤着知识系统随着文化的转型而转型，所以它现在虽然说不清这价值“是什么”，但在审美的意义上，它可以依据这模糊的、体验的审美性之“是”，来分析和发现中西方既定理论和知识系统“缺”什么，“局限”在哪里，这样就区别于上述两种批评形态用既定的理论进行相互批判的二元论循环，将批判导向真正的创造。“第三种批评”不仅预设西方既有的理论无助于西方走出“后现代”，中国既有的道德思想伦理思想无助于中国当代的文化走向，而且预设东西方的理论不可能相互“移植”来解决自身的问题，这样就把能解决当代文化转型这一问题的理论放在了那模糊的“是什么”之中，既有的中西方理论也就自然显现出一种“价值的不在场”。这种“价值不在场”，不仅构成了当代文化和文学的一个最根本的症结，而且形成了“第三种”批评在看待现实问题上一个特殊的存在论视角：
