中图分类号：B932；G02 文献标志码：A 文章编号：2095-0012(2018)03-0018-12 区别艺术作品优劣的一个重要标准，是能否为我们提供一份正能量。在很大程度上，永远闪耀着一种理想主义精神，是那些“伟大艺术”之所以伟大的关键所在。而把握其中的奥秘需要从艺术与神话的关系入手。曾几何时，随着“原型批评”的建构，相关讨论一度因为过于膨胀而沦为似是而非的陈词滥调。但尽管如此，在当下话语泡沫泛滥，关于“审美乌托邦”的话题重新进入“后现代知识场”时，重审这个问题无疑有其现实意义。 一、歧义丛生的神话概念 西方思想史上对神话的研究由来已久。“神话问题自柏拉图和诡辩学派的时代起，便一直是西方哲学家关注的问题之一。”[1]177在柏拉图的《斐多篇》导言里，围绕着希腊神话中的北风神玻瑞阿斯掠走雅典国王厄瑞克透斯之女俄瑞提斯传说的真伪，苏格拉底与斐多之间进行的一番对话揭开了神话研究的序幕。自此以降，对神话的兴趣逐渐升起。从温克尔曼《论古代艺术》中提出“没有神话不可能有诗的创造”，到与博尔赫斯和贝克特并称为“后现代文学大师”的纳博科夫在其《文学讲稿》里表示“所有的小说从某种意义上说都是神话”，诸如此类将人类艺术精神落实于神话的观点，逐渐成为一个重要的诗学命题。但只是随着浪漫主义文论的崛起，这方面的研究才受到前所未有的关注。 在德国学者谢林看来，“神话是任何艺术所不可或缺的条件和原初质料。任何伟大的诗人均负有一种使命，即将展现于他面前的局部世界转变为某种整体，并以其质料创作自身”。[2]在很大程度上，这个观点为20世纪以来的分析心理学与文化人类学将神话视为艺术实践的灵感源与素质库定下了理论基调。比如分析心理学宗师荣格曾如此说道：“我们总是期待着诗人，希望他借助于神话来使他的经验得到最恰当的表现。”在他看来，诗人的创作力来源于他的原始经验，“这种经验深不可测，因此需要借助神话想象来赋予它形式”。[3]对于文化符号学家卡西尔来说，问题在于发生学方面，也即“艺术在根源和起始上似乎与神话密切相连，即使在其发展过程中，也没有完全摆脱神话思维和宗教思维的影响和威力”。他指出：不仅在诸如但丁和弥尔顿、巴赫与米开朗琪罗等那些经典艺术家的堪称楷模的创作中我们可以感觉到这种威力的全部力量，即便“现代一些最伟大的艺术家仍然时时渴慕神话世界，并将它当作失乐园而痛惜不已。”[4] 理论家们的论述虽说听上去似乎言之凿凿，但却经不住进一步的推敲。事物间的发生学联系从来就不足以构成其本体论上的证据，如同人类来自古猿并不意味着现代人就是进化了的猴子，神话曾是各种艺术形态的来源这个事实，并不足以取消彼此间的内在差异。换言之，“神话是许多文学形式的母体，这是事实。但是倘若从中得出神话即文学或文学即神话的结论，那便是荒谬的。神话是一种客观幻想，文学可以不断地从中获取素材和模式，但神话本身并非文学”[1]168。神话表达与艺术话语间存在着根本差异，这是讨论艺术与神话的关系时必须明确的前提。否则，如果仅仅为了论证彼此就是一回事，这样的话题便毫无意义。因而，当批评家们提出“神话就是艺术，并且应当作为艺术来加以研究”[1]13时，对这种异中求同的观点我们有必要存疑。 问题的核心在于，“神话”是个歧义丛生的概念：在人类学与民俗学视野中，神话是一种思维方式；在社会学与政治学领域内，神话是一种意识形态；在文化学与审美学范畴，神话主要是一种话语形态。概念方面的这种差异，常常意味着解释学上的根本性区别。首当其冲的问题，是关于神话的“同质性”，也即是否存在着能被人们一视同仁地对待、具有超越东西方之间文化对峙的普遍的神话观念。承认这种同质性无疑是艺术与神话的话题得以成立的基本条件。就像美国人类学家戴维·利明所说：“对神话的探索，乃是在原本属于个人的或历史的材料中探索人类最普遍的东西。”因为“真正的神话是对人类共同特点的记录，它和纯意识形态相反，为我们提供了一个超越语言、精神、文化、传统，以及宗教的联络媒介”[5]104-105。他在《神话学》中提出，是否拥有这种普遍性，乃是区分真正的神话与那些“冒充神话的意识形态”的基本标志。 无论如何，如同被形形色色的凶神恶煞之徒长期侵占的良家妇女，并不就是这些歹徒的合法配偶，意识形态对包括神话叙述在内的各种文化话语的强制性利用，并不表明这些文化话语就属于意识形态。诸如科学万能论、种族主义说、阶级斗争论、性别鸿沟说、西方中心论和东方主义说等以偏概全的理论，都是自“现代性”以来被当作神话取而代之的意识形态。在某种意义上，神话的意义正体现于其对各种意识形态的超越，不同民族的神话叙述存在巨大差异。以中国神话为例，就同印欧语系与阿拉伯—伊斯兰文化中普遍存在的“欧赫美尔”化不同，呈现出一种逆向的发展历程。依照以“欧赫美尔”命名的神话起源论来看，神话叙述呈现出一种在信史的基础上经过渲染与夸张、由人而神的过程；与此不同，在一些研究者看来，中国神话呈现出相反的过程，即将原先不过是奇幻传说中的人与事，逐渐详尽完善后形成貌似可信的历史。这个论点的可商榷性并不影响人们将中国古代早期文献中的一些奇幻叙述归入世界范围内的神话讨论之中。 用《世界古代神话》的作者克雷默的话说，“如果作出这样的结论，即古代中国根本没有神话，当然可以耸人听闻，但这样的结论却是错误的”。[6]346因为中国古代故事完全能够满足由斯汤普森提出的所谓神话“最低限度定义”，这就是关于一个民族共同体早期的“文化英雄”们的传奇叙述。所以，如同我们不会由于生活世界中人们存在着肤色、种族、性别、年龄、文化等的差异而否认使用“人类”概念的有效性一样，历史中神话叙述的形形色色，从来不构成从语义学上颠覆“神话”的依据。卡西尔说得好：“想统一各种神话学观念并把它们归结为某一相同类型的所有企图，都是注定以完全的失败而告终的。然而，尽管神话作品中有着这样的多样性的差异性，神话创作功能却并不缺乏真正的同质性。”[7]93诚然，这种“同质性”并非形而上学意义的实体，而属于实践认识论层面的一种观念建构。但就像在后哲学本体论上，将一个相对不变的“本质”赋予某个对象的意义，在于使它们得以在不同的条件下能够被有效地辨认识别；如何透过神话叙述的文化差异而得当地建构起一种具有意义的普遍性的同质性有助于我们更好地把握神话叙述与艺术话语间互相关联的实质。否则，我们关于这个话题的说三道四，便仍将重蹈无的放矢的旧辙。
