在我国几千年的艺术思想史中，“形”与“神”的关系一直是高度受关注的核心命题。这一对具有对立统一关系的概念是在先秦提出并开始被深入阐发的。我国的传统艺术从源头上说，并非是要忠实于客观的外部世界，而是要对外部的事物在表现的过程中加以改造和变化，其根本的目的在于建构一个新的世界，正如宗白华先生所言，“成立一个自己的有情有相的小宇宙”[1]25。每一件艺术作品都是一个融汇了事物外在形态和创作者自我精神与感性色彩的“新世界”，举凡绘画、书法、音乐和舞蹈莫不如此。形与神两个方面在我国艺术传统中是以辩证思维对待的，而并非孤立地看待任何一方。对于形神观念的演变的探讨无疑可以从艺术哲学层面加深对于民族艺术理论的认识，厘正片面地强调一个方面的非辩证观点，从而也有助于重塑我国特色之艺术理论。 一、形与神观念的出现和相互联结的内在逻辑 艺术既然是出自创作者之手的“形相世界”，其中必然会涉及到那个亘古不变的命题，即艺术创作要在何种程度上忠实于所取材的对象，以及要在何种程度上渗透着创作者的情趣与意蕴。这一命题在东西方艺术中都是不容回避的。因为创作本身就是一端连接着创作者，另一端连接着包围着他的客体世界，概莫能外。如果创作者真的可以“闭门造车”，那么他所造之“车”，也一定是来自于他的经验，来自于他向客体世界预先得到的印象和认识。在中国传统艺术之中，这个命题就演化为两个核心的、至关重要的范畴：形神关系和言意关系。前者主要运用于绘画、书法、雕塑、园林等造型艺术之中，后者主要运用于文学、音乐等表现性艺术中。然而，不论是造型艺术，还是表现性艺术，在上述关键性命题上，都避不开这主体与客体的关系。有时，形神观又被借用到文学之中，还有时，言意观也不可避免地在绘画等领域被使用。在本文中我们主要探讨形神观念，也兼及对言意关系的讨论。 形，是指事物的外部形态，《说文解字》解释为，“象形，从彡”，“彡”可以解读为“毛饰的画文”。形的概念起源很早，这是人们在探索世界时的本能反应和潜移默化的认知。然而“形”的观念也在不断深化之中，特别是在视觉性的人工制作物品开始生产之后，在石器、木器、陶器等器具，以及岩画、壁画等绘画，由少变多、由简入繁，使形的意识从朦胧的感受中逐步升华到观念的层面。在古老的典籍《尚书》中，形还指人的外在形态——外貌，《说命》篇中说，商王武丁梦见了贤人，想要请他来当国相，于是派人在国内张贴画像，文中如此记述：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野，惟肖。爰立作相。”[2]35这个故事有传奇色彩，但“以形求人”，此处“形”就是指外貌，这与本义接近。在《周易》中，形的所指就发生了变化，出现了赋形和形变的含义，例如乾卦的《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形……”[3]89此处的“形”就含有赋形的意思，也就更多地带有了哲思的意味。再例如《周易·系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”象便是现象，“天象”与“地形”呼应，此处的“形”便含有变形的意识，带有变化的哲思。《周易》通过这段论述阐明了天地、乾坤统一、互通的道理。从《周易》中的对“形”的用法，我们分明看到“形”已然从感觉和感受的层次，升华成为一个重要的哲学的、人文的观念。 《老子》中多次使用“形”的概念，同样是在哲学层面来阐发的。《老子·第二章》说：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”[4]12老子在这里探讨事物包蕴各种因素存在着对立统一的辩证关系，相对立的两组概念恰恰是相互依存的。而“长短相形”在此形成了区分事物的尺度之一，这个尺度内部存在不同因素的对照和比较，从而发现其异同之处。正如后世成语所说的“相形见绌”。《第五十一章》又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”此处的用法又与《周易》中的“赋形”一致。再举一例，《第四十一章》说：“大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”此处的“形”则是指“形迹”，含义更为抽象，也有表征的隐义。通过以上的“形”在上古典籍中的含义，我们无疑明晰地看到“形”已越来越成为中国文化中的重要观念，也是中国人文思想中具有深邃内涵的知觉（思维）形式之一。 神，最初指的是事物之灵，在万物有灵的上古认识模式中是指人们赋予所感知事物的内在之主。“神”字在《说文》中属于“示”部，解释为：“天神，引出万物者也。”许慎将其直接解释为创造万物的天神，是指明它在大多数情况下的用法，但“神”还有鬼神、神灵等多重指义。在《尚书》中，“神”用在很多场合，有时指天神，比如“礼烦则乱，事神则难”（《说命中》）；有时指神灵，如“类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《舜典》）；有时又指鬼神，如“鬼神其依，龟筮协从”（《大禹谟》）；最值得注意的是在书中已经引申出神明的含义，如“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”（《大禹谟》），也就是说“神”字不再特指神灵，而是表示超凡能力。在《周易》中，“神”可以指一种以神设教的治理之道，正如“观卦”的《彖传》所说：“圣人以神道设教，而天下服矣。”而且在《周易·说卦》记述：“神也者，妙万物而为言者也。”此处的用法已然接近后世所说的神妙，即妙不可测的精神存在。 老子也喜欢用“神”的概念来表达自己的哲思，《老子·第六章》说，“谷神不死，是谓玄牝”，所谓“谷神”，直白的意思是巨大虚空的造物容器，其实就是母体的精神，母体创造生命的精神不会衰竭，造就万物，为而不恃。《第二十九章》说：“天下，神器，不可为也。为者败之，执者失之。”在此处，老子为了说明他的无为主张，把天下比喻成天神的器物，不可轻易摆弄因而造成破坏。《第六十章》又说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”在这里，老子已经表现出了对鬼神观念的怀疑，他宁可主张以“道”为天下的主宰，而非以神道设教来治理。孔子一生不喜欢谈论鬼神，在《论语·雍也》篇里说，“务民之义，敬鬼神而远之”[5]，的确他不语“怪、力、乱、神”，弟子季路问鬼神，他回答：“未能事人，焉能事鬼。”（《论语·先进》）但是孔子并非完全反对敬神，在《论语·泰伯》中他夸赞大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”。看来，孔子反对不以礼制敬鬼神，如果敬神祈福有利苍生，他反而非常认可。通过上述讨论，我们分明能看到，随着时代发展和社会进步，神道越来越衰减，理性精神越来越滋长，“神”已经渐渐变为了神志、神思、精神的含义。
