在一般人的印象中，没有什么比哲学和图像之间的距离更遥远。比如，哲学讲求抽象，图像讲求具象；哲学讲求宏观，图像讲求具体；哲学讲求玄远，图像讲求直观；等等。这里的抽象、宏观、玄远等特性均意味着哲学对现实中具体形象的摆脱，也即“超以象外”构成了一切哲学的共同本质。但具有讽刺意味的是，哲学家为了寻求有形事物背后的实体或决定因，不得不超越形象，但超越了形象后，人又将无所感知、无所经验、无所语言。所以，即便对于一些让人唯有以沉默面对的本体性范畴，人仍然不得不以言言其不可言、以象像其不可像。这样，以图像的方式把握世界，就成为人无法逃离的认识方式。当然，这里的图像并不能直接等同于绘画或画像，而是指人对世界的图像式把握。如海德格尔所言，哲学的“世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了”①。但是，就哲学与艺术的关系而言，艺术往往是一个时代哲学观念的物化形式。世界只有首先被以哲学的方式把握为图像，人才能形成图像化的世界观，并进而被以艺术的方式呈现出来。就此而言，哲学乃至神学观念的图像化，就为一个时代的艺术表达规划了方向。 汉代是中国图像艺术极度繁荣的时代。除历史文献中记有这一时代大量的绘事活动外，其画像砖石（以及帛画、漆画）更是存量惊人。主题则纵贯天地人神，为人呈现出那一时代的具有整全性质的宇宙图景。从哲学层面看，汉代图像艺术的繁荣与其哲学从形而上学向宇宙论的下降有关。这种下降使宇宙成为图像，而绘画则正是在对这种宇宙图像的摹拟或再现中派上了用场。从现实层面看，汉代是中国历史上大一统王朝的确立期，这个“大一统”包括天人一统、天下一统和君臣父子一统。其中，天人一统表现为思想者以天人感应为世俗政权确立神意的依据，以祥瑞灾异作为上天垂示的神迹，以图谶作为天意的暗示物，其直接的后果就是使汉代绘画与代表神意的祥瑞、图谶相纠缠，成为在天命与人事之间建立沟通的媒介，具有神秘主义性质。天下一统则表现为汉人将帝国版图组入阴阳五行哲学的架构，在五方、五色、五味、五音的系统配置中变得琳琅满目，成为有序而多姿多彩的图像世界。这种被哲学和现实政治共同规划的空间图景，使汉代美术成为一种既包罗万象又浑然一体的大一统美术。此后，中国艺术多元发展，但大抵都逃不脱这一时代提供的极具饱满性的图像背景。 一、秦汉哲学的图像转向 在中国哲学史中，对世界的图像把握是人认识世界的最原初方式。像《周易》的八卦，就是中国先民用阴阳爻组合成的八种图式来指代世界，具有典型的“象思维”②特征。此后，老子试图以形而上的道论实现对这种图像式把握的超越。比如在他看来，“道可道，非常道”③，道是不可诉诸名相的；一旦诉诸名相，它就不再是恒常的道。但是，这并没有排除他仍需借助名相来谈论道。如他在《道德经》第十五章中讲：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”④在这段话中，老子认识到了道“深不可识”，但他仍然不得不用形象性的语言将道之“容”呈现出来，即“豫兮”、“犹兮”、“俨兮”、“涣兮”、“敦兮”、“旷兮”、“混兮”。这种矛盾提示出一种永难克服的思维困境：一方面，哲学在形而上层面必然因超验而一无所见，另一方面，如果这形而上的道果真一无所见，它对人而言将不具有任何意义。对于这种矛盾，唯一可行的解决方法只能是在有象与无象、经验与超验之间保持弹性，这就是老子用“恍惚”、“混沌”等若有若无的图像来描述“道之容”的用意。 老子之后，战国两汉时期的哲学基本放弃了对道的本体性追问，而更关注道在现象世界的显现和敞开问题。比如在《庄子》中，老子逻辑性的“道体”转化为经验性的“体道”，所谓的“道”则演变成作为万物存在性状的“道性”。如《庄子·知北游》所记：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”⑤按照这种观点，道作为道性潜存于万物之中，人则应该搁置对道的本体性追问，转而关注它在现象或图像世界的开显问题。或者说，既然自然界中任何卑下的存在物都承载、显现着道，自然本身也就成为道性的物化表征。至战国晚期，《吕氏春秋》讲得更直接：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”⑥在此，日月星辰、四时寒暑被视为自然天道在现象世界的展开形式，它们以有序的排列和运转形成对天道的印证。至于道，在《吕氏春秋》中则被具体化为天道和地道，而且被分别赋予了不同的视觉形式。如《吕氏春秋·圆道》云：“天道圆，地道方。圣王法之，所以立上下。”⑦这种“天道圆”、“地道方”之论，不仅使原本形而上的道感性化、具体化，而且为我们勾勒出了一个天圆地方的世界图景。 有汉一代，是中国政治的大一统时代，也是哲学的大一统时代。这种哲学大一统的重要表现，就是延续了战国中晚期的综合倾向，将传统道家哲学、阴阳五行哲学、易学、儒学都组入一个统一的天地系统，以和现实政治相呼应。基于这种功利性的哲学观，这一时代的哲学既不是形而上的，也不是形而下的，而是“形而中”的，即通过各种哲学观念向中间地带的抱合，实现天道与人事的贯通。根据这一目标，当时的哲学流派均做了相应调整。如先秦时期更具形上特性的道家，在汉代黄老化。它主张“持以道德，辅以仁义”⑧，意在为超验的天道补上现实功利。相反，人本主义色彩浓厚的儒家，则不再“罕言天道”⑨，而是为其一贯专注的人间事务补天道，使其获得神圣价值。如董仲舒云：“天地者，万物之本，先祖之所出也……君臣、父子、夫妇之道取之。”⑩另外，崛起于战国中晚期的阴阳五行学说，本身就是在天道与人事之间摆荡的思想流派，体现出天然的“形而中”性质。这一学说在秦汉时期大行其道，与其在天人之间进退自如大有关系。再如《易传》，它在战国晚期因对《周易》的创造性阐释而引人注意，并对汉代哲学形成重要影响，其哲学取向与阴阳五行学说有类似性。这样，所谓汉代哲学的“大一统”，在很大程度上可理解为诸种哲学流派向宇宙论的整体汇集。易言之，一种具有鲜明图像性质的宇宙构成理论成为汉代哲学的共识性理论。
