一、人生论美学的学科边界 目前，在后现代思潮影响下，突破学科边界的跨文化或泛文化研究很盛行。自沃尔夫冈·威尔施提出美学要在美学之外的超越论以来，①重构美学或解构美学之风日盛。国内也有学者提出要超越经典美学，让美学回到自然和社会中去。为此，需要建立一种突破原有学科边界的“杂美学”。②这种杂美学就是与经典美学的纯美学相对的。 但就中国美学的实际而论，人生论美学的研究应该反其道而行之，原因在于，与西方美学的后现代特征相比，中国处于现代、前现代和后现代交织的别现代，③因此，其美学研究应该具有别现代特征。实际上，不是人生论美学的学科边界限制了美学思想，或者需要被突破，被超越，要回归社会和自然，要变成杂美学，而是人生论美学的学科边界在中国从来都是模糊的、是跨界的、是杂乱的。这种现状很不利于人生论美学的研究。有不少人把社会美研究和伦理美研究当成了人生论美学，把美育研究当成了人生论美学，也有人把所谓的生命美学也当成了人生论美学，似乎只要有社会和伦理、教育存在，就有人生论美学；只要有生命存在，就有人生论美学。④这种跨界的、甚至是望文生义的人生论美学研究，确实是将人生论美学的边界搞乱了，焉能不影响到人生论美学的深入研究。因此，我认为，与后现代的Cross Border(越界)不同，人生论美学的研究首先应该确立学科边界。要把被混淆了的人生论美学从其他学科中分离出来；要把被肢解了的人生论美学重新还原，试图恢复本来面目；要从杂乱无章的状态中走向纯粹。 人生论美学是在同社会美研究、自然美研究、艺术美研究的比较中独立出来的。同时，人生论美学也是在同人生主题研究、美育研究、人生境界研究的甄别中彰显自己的。 人生论美学的研究对象不同于社会美的研究对象，不是研究作为集团或大的系统的人及其社会行为、事迹，而是研究在社会中，在集团或大的系统中个人的行为，个人的人生体验和人生境界以及由此而产生的审美经验。社会美研究中的人的道德风范之美、人的言行之美、人的风韵之美、人工产品之美、人的技能之美、人造景观之美、广场艺术之美、园林艺术之美、大阅兵之美等等，都是社会组织和社会分工以及科技进步的结果，也是社会系统中的美，都具有外在的形象之美和形式之美。而建立在个体人生体悟基础上的人生论美学，就如大阅兵方阵中正步行走的每个士兵或专心敲鼓的鼓手一样，他只有个体的心灵的感受，而无整体的队伍行进的印象，那种整体的印象只来自于观众和首长的对于社会组织之美和群体气势之美的外在观察。因此，人生论美学虽然其根基在社会人生中，其对象处在一个大的形象体系中，但其真谛却在个体的感受和体悟中。所谓存在与在者的关系，就是通过这种社会系统中个体的审美经验而获得证明的。也许在大阅兵中，每一个游行者个体或鼓手都因为整齐和规范而无个性特征，从而不会给观众留下印象，留给观众的只是外在的整体的风貌，但对每个游行者个人或鼓手来说，他在这次活动中获得的最深刻而且终身难忘的印象和感受就首先是他自己的而非别人的。人生论美学就与这个大阅兵中的每个游行者和鼓手一样，它是关于个体经验的记录、说明、阐释、抽象和理论化。人生论美学的这种个我体验性有时是通过文艺作品加以表现的，但人生审美与社会性审美和艺术性审美还是有着明确的边界。唐代诗人张若虚的《春江花月夜》表现了月夜江边的意境美，历来对这一意境的绘画表现和音乐谱曲演奏也都体现了艺术美，而其景观和人的情感表达又具有社会美的要素。但在艺术美和社会美之外，那种“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁”的天人之问和个人感怀，却是人生的意义之问，是心灵境界的内审美。与这首诗歌之流传，与其相关的绘画的流传，以及与其相关的音乐的流传相比，这种天人之问，并不具有可视可听的广泛性，但它却是最能勾起生命之思和人生意义的名句，具有着为一般社会美和艺术美所不具有的内在性和个我性。这种内在性和个我性就构成了人生论美学的内在实质。 人生论美学不同于政治伦理美学。政治伦理美学建立在善的基础上，着重研究人与人之间、人与社会之间的关系。《论语》里讲“里仁为美”，就是说有仁有德就美。这里的美实质上是善。政治伦理美学就是研究这种善的美学。在人类美学思想萌芽之时，美与善往往不分。表现为伦理学与美学的交织。近代美学的最大进步就在于区分了伦理学与美学的界限，从而保障了美学的深入研究。政治伦理美学的主要研究对象是人类和人类系统中人际关系所表现出来的美，研究人在处理人与人、人与社会关系时的言语之美、行为之美、风度之美和道义之美。而人生论美学，虽然也离不开人的伦理道德的支撑，但他的研究对象不是伦理关系和道德行为，而是个人的人生感受、人生体验和人生境界之美。 人生论美学的研究对象不同于自然美的研究，不是关注自然的外在形式和自然发育、自然发展，而是研究处在自然中的人的内在情感、内在感受和内在体验。作为西方近代自然主义美学的研究对象，主要是这种人与自然的关系变化，研究自然美的生成发展，最终给诸如“什么是美”这样的难题提供一个来自自然历史的说明。而人生论美学面对天人合一或征服自然的命题，其理论兴趣或关注点主要在于人的内心对于自然的了解，即所谓的知天；对自然的崇敬，即所谓的事天，顺应自然；与自然亲和，即所谓的乐天，从自然中得到快乐；与自然为一体，成为大全的一分子，即所谓的同天。⑤这里所说来自中国古人境界说中的知天、事天、乐天、同天，都是个人的主观感受，是孟子所说的“尽心”、“立命”，完全是一种内心的觉悟，一种人生境界，完全不同于对自然的观赏，不同于如柏拉图所说的濒临大海的凝神关注以及获得知识的快乐，或如自然主义美学大师桑塔耶那所说的美感皆因自然的色形音而起，而是无对象或者只有想象之天或内宇宙之天的感悟，而非对于自然外在形式美或外宇宙美的研究。人生论美学也研究人与自然的关系，但不同于历史唯物主义美学观的研究自然美的历史生成和流变，尤其是注重研究人与自然关系中“自然的人化”和“人化的自然”的双向运动，而是注重个体感受的当下性特点和对个体感受的理论概括。 人生论美学不同于艺术美的研究，它揭示的是人生智慧而非艺术技巧。艺术美时刻离不开对于艺术形象和艺术形式、艺术技巧的研究。但人生论美学并不必然面对形象、形式、技巧这些传统美学中的美的要素，而是研究脱离对象、没有形式、远离技巧的内在体验。过去台湾教授张先曾提出过“无对象审美”。李泽厚对无对象审美进行过积极的评价。实际上，《论语》中“吾与点也”的赞叹就是无对象审美的典型例证。康德的崇高感也来自对形式和形象所构成的对象的超越。我把这种无对象审美概括为内审美，我们可以在《论语》、《老子》、《庄子》、佛禅经教以及康德的崇高感论中找到无数的这方面的例证。⑥这些例证都被认为是人生论美学的范例，而与艺术美研究无关。
