政治学研究若要在时代精神与权力结构的魅惑前持有清明的洞见，就必须为自身高度实践性的智识建构形式扩展足够有张力的反思向度。而我们目前的境况，较此仍有相当遥远的距离。对于中国的现代政治学，围绕其学科构建与精神基色的追溯和反省可能是获取这种向度的合适起点。 现代中国政治学的开端或诞生，关系到这一学科的身份界定，是个颇显暧昧、模棱的议题。我们对此往往只有现象学、发生学意义的描述，而缺乏文明体系的、价值论意义上的自觉辨析。 当代中国的政治学是自上世纪80年代学科恢复以来逐渐形成的。这个对于现代学统的重新接续，得到了来自权力结构基于现代化规划的强力推动，也注定在这一规划凝造的时代精神(“思想解放”)中展现与现实政治的缠绕互动。这三十多年的发展有其智识精神上的一条生命线。我们中的大多数学人在这条生命线的确立、延伸与变异中参与了学术谱系和衣钵的传承。我把这个路径衍生出来的学思传统，特别就其精神向度而言，称之为新启蒙主义政治学。 这里要做一个解释——新启蒙主义政治学，它是相对新文化运动尤其是“五四”所代表的现代启蒙主义而言的。至今流行的现代中国叙事仍把“五四”视为崭新历史的开端，这也是现代中国政治学确定身份的时代精神坐标。当然，反思性的历史叙事会推动我们重新思考现代中国的开端，自然也及于现代政治学的嚆矢。比如，对于清末民初制宪运动的强调，把国家的现代宪制构建作为转型时代的主题中心。这与强调政权鼎革、新旧决裂的“革命—启蒙”史观显示出历史政治的不同关切层次。由此而观，晚清以降伴随国家宪制改革而发生的学术变迁已然涵括了现代中国政治学的肇始。近年来学科史对于这方面的钩沉，尤其是日本现代政治学(“东学”)的重要影响，已经揭示出这一点。其中，可以观察到晚清时期现代政治学的引进、吸收显示出维系既有政治权威，同时推进宪制革新的稳健面向①。 理解这一时期的政学变迁，重心还不在于学科本身是否从属于科举制仕学不分的窠臼，抑或树立起了学术独立的主体科律，亦不在于所援引外来资源究竟是转自东瀛的二手欧陆知识，抑或一战后“五四”一代更占主导性的美国政治学范式。牵引这一大变迁的有两个紧密关联的核心政学意念：转向现代的主权—民族—民主(共和)国家、转向先进的政治科学。 从王朝国家转变成富强的西式现代国家，这一点不必多说。梁启超《新民说》及其对伯伦知理的推崇颇能代表之，日耳曼民族的政治能力受到无上仰慕(彼时即使如约翰·伯吉斯这样的美国现代政治学推手都毫不掩饰对普鲁士君主立宪制的青睐)。更值得注意的是，这种权力政治的现实优势被认为在学思上对应着一种先进的政治智识建构。西方的现代政治学，无论是欧陆如德国的国家学，还是后来居上的美国政治科学，在晚清士人看来都提供了对于政治(主要是国家)学理上中心明确、形式清晰、逻辑连贯、深厚可观的智识阐明。美国现代政治学相较欧陆国家学更展现出与传统哲学、法学和经济学的科律切割意志，更符合现实主义、进化论的科学化偏好，从而得到五四后学人的服膺。而晚清以来接受西学的士人——核心是留学群体，反观自身的知识储备，认为中学更像是治理实务的技术汇总，且分散冗杂，在理性和精神的自觉构建上都不能与以国家为中心的法政学同日而语。这里的微妙处在于，时人极易把自身遭遇到的中外智识差异解读为“传统与现代”二元式的不同，而且将权力政治的现实劣势匆忙归结并转化为对于这种不同价值的等级排序。中学被视作不适于应付现实政治挑战的负资产，而西学作为应时利器构成未来的文明希望。 这种后来塑造20世纪时代精神之主调的认知，在五四新文化运动之前的晚清已是不断积累、暗流汹涌。但是，我们还应明察，晚清士人精英同时也在积极探索不同的转变路径。后来被归为“中体西用”提倡者的张之洞，在标志现代学制确立的《奏定大学堂章程》中明确列入了政治学，且将其紧紧安排在首科“经学”之后。我们可以说，张南皮的思维仍然延续着传统汉儒“通经致用”、宋儒“明体达用”的大体规模，晚清学制变革后出现的法政学术热潮也在间接响应这一文明理念，其遗响直至民国初，最终被更为强调学术自主独立的美国政治学范式取代。 张之洞等晚清士人察觉到的，可能是中西文明形态对于政教安排的类型化差异。中国传统“政教相维”下的政治事业不仅关乎权势，而且承载着文教道义。相对于现代西方由宗教、科学共同承担精神—理性秩序建构，中国传统的秩序纲维在于绾修身和经世理想于一体的儒家文教，发挥对现实政治的规范功能。这与西方主权国家、政教分离下的政治观相比，未必是一个待摒弃的蒙昧状态。在中国向现代国家转变的道路上，有无可能既师人之长，同时维系传统文明的精义？这当然是一个难度极高的转型方向。 今天看来，晚清留学生和改良派官员仓促地否定掉中学的文明—政学价值，主张尽快代之以西学西政，失之于操切。传统经世之学作为中国政学主干，是否只及治术层面？与现代以主权国家为中心的政学构建不同，是否就必然丧失其转型价值？西方代表的主权国家政学是否就穷尽了人类现代文明演进的可能性？如果拉开文明历史的观察视界，我们会发现，清代以降的经世之学的确愈来愈沦为国家治理层面的官僚技艺，原本在汉宋之学中关乎文明秩序整体的原理和宪制探讨隐没不彰(晚清复兴的今文经学思潮过于边缘化、理学生机不足且气魄不弘)②。这是清代权力结构制约下的学术传统缺陷，在中西剧烈遭逢之际被夸大成了“先进—落后”的形态差异。同样的判断也适用于清代政治与现代西政的竞争。而即使在政府治理领域，中国传统政学其实也有其必须正视的价值和启示。这在我们重新评价晚清法律变革中的“礼法之争”时可以确认。急于拥抱西方之普世法律范式的法理派虽革新勇气可嘉，对于中国秩序现实的认知、法律变迁复杂性的预估都显得单薄。而礼俗派对于中国与外来法律及各自政教体系的相对复杂性有深刻省察，却显得与躁进乐观的时代精神格格不入③。 问题实质在于，我们是否能够在维系文明传统的前提下，既推动政学传统(同时涵括政治与政治学)的形式与内容更生，同时不至于丧失这一智识构建与文明体系之间的精妙联系。这一点在开启了五四启蒙主义的民初制宪时刻显得尤其突出。新文化运动已是百年往事，“问题与主义”的争论其实是在打倒孔家店之后才成为真问题④。也就是说，“打倒孔家店”使既有文明传统被认为失效之后，我们需要有一套对于中国秩序重建做出有力解释的思想理论，然后才会出现引入各种“主义”，也即“输入学理”的文化新潮。在这样一个“输入学理”的潮流压力下，注重务实实践的知识分子如胡适、李大钊才会有那样一种实践关怀的反弹，强调以实践为本、以问题为单元来消化“主义”。
