在20世纪80年代中国思想语境里，“主体性”观念的兴起与“文革”终结及其历史反思相关，与人性观念、人本主义、人道主义思想的复出有关，与异化理论的讨论相关，与正在展开的社会变革实践相呼应，伴随着自我、内在性、自由的发现，伴随着文学与诗歌话语表述，主体性观念成为一种觉醒了的社会意识状态的表征。而对主体性的论述则始终围绕着马克思的《1844年经济学-哲学手稿》(以下简称《手稿》)展开，破除意识形态权威性的话语倚重的仍然是权威话语，通过《手稿》发掘潜在于权威话语内部非统一性的思想，这是80年代有关主体性表述的一种话语策略。虽然主体性观念在中国思想领域兴起之际正值西方哲学进入主体性的黄昏，但在中国的现实语境中，主体性观念既具有积极的社会批判性，又是思想启蒙曙光初露时分富有生成性的一个观念。中西思想观念领域的非同步性正是观念史及其制度形式的非同步性的一种投射。 主体性的兴起波及思想领域里的认识主体或自我意识的确认，文学理论与批评实践中的创造性主体概念，以及社会心理学层面上的情感与记忆主体，而这些不同领域中的主体性观念的兴起，不仅隐含着重塑人的自我、自由和内在性的意义指向，还隐含着重新塑造社会伦理主体的可能性。然而，伴随着80年代末社会断裂性的骤变，思想理论与文学批评领域突然遭遇了另一场主体性的黄昏，在90年代复苏之后的学术场域，主体性问题销声匿迹了。这一变化并非全然观念史或思想史自身的逻辑发展使然。主体性在一场灾难之后像一个消逝了的亡灵。本文试图追溯主体性在当代思想场域出现的时机，描述主体性的话语策略，以及主体性消亡的轨迹；力图揭示90年代之后学术观念与西方后现代主义主体性的衰落之间诡异的合拍，以及这种貌似合拍之间观念史的错位状态。如果主体性还像一个幽灵一样徘徊着的话，哪里有主体性的踪迹？ 在某种意义上，80年代初期主体性问题的提出，可以视为在思想解放的历史时刻，由50年代后期延至60年代初期美学讨论的一次具有观念史意义的复出。随着70年代末至80年代初拨乱反正的改革，随着对历次政治运动及其部分历史事实的更正与回放，从50年代起被压抑、被终结的思想观念也获得了被回放并重新展开其自身的机遇。50年代后期的美学讨论，如同孱弱的人文思想界撤退到一个相对安全的领域，对自身主体性诉求的一次谨慎而委婉的表达。出现在美学讨论中的主观概念、主观性与主体性，实在是人文知识分子在美感、审美意识的弱化修辞中表达主体意识的一次尝试。但随之而来的“反右运动”及其权力话语，对“主观”、“主观性”、“主观主义”等概念进行了意识形态的语义编码。美学观念随之变成了被清算的政治概念，直至80年代初期，主体性观念才开始扮演一种思想启蒙角色，从被起诉者、受难者逐渐担当起批评者的角色。 主观、主观性从出现在关于美学讨论的一刻起就受到责难。高尔泰是主观论的主要表达者，他在1957年《论美》一文中写道：“‘美’是人对事物自发的评价，离开了人，离开了人的主观，就没有美。因为没有了人，就没有价值观念。”①此时的高尔泰显然并未意识到，“人”、“自发性”、“主观”等概念已经偏离了社会性与阶级性话语谱系。他解释说：“所谓主观地，只是人们自觉地或不自觉地运用自己的意识，去认识世界，去感受围绕在我们周围的真实。”②事实上，二十二岁的高尔泰赋予“主观”概念特别积极的和富于时代气息的语义内涵：“主观力求向客观去！并通过对客观的改造进入客观。而当它达到这一点的时候，便完成了自己。”不难听出那个刚从南方美术院校毕业到大西北去的高尔泰兼具社会抱负的意志化表达：“美的本质，就是自然之人化。自然人化的过程不仅是一个实践的过程，而且是一个感觉的过程。在感觉过程中人化的对象是美的对象。”③尽管高尔泰将“主观”概念视为一种积极地将“自然人化”的实践过程并没有太偏离当时的唯物论话语，而且这一“主观”意志特别符合“革命”、“革命意志”的社会精神属性④，但这样的“主观”意志却并不符合日益增长的对知识分子进行社会改造的政治意图，对知识分子的“主观性”进行规训的运动正在到来。知识分子的“主观性”并不符合掌了权的唯物论开始保守权力的意图，而权力的自我保守性恰恰正在以激进形式的革命面貌呈现。 年轻的李泽厚1957年5月在北师大的演讲首先对高尔泰的“美是主观的”这一观念进行批评。使用李泽厚的文章而非选择更极端的政治立场的批判话语，除了他的影响力之外，也是为着呈现那一时期学者们的一般思想倾向，也能够由此呈现李泽厚本人关于主体性问题上的思想演变。这里无须过多重述李泽厚本人今天也不会认同的批评观点，简洁一些说，高尔泰强调“主观要人化客观”，而李泽厚则接近事实地指出“高尔泰的论点在哲学根本观点上是反对反映论的”，这一点无法辩驳。虽然我们并不知道当时同样也只有二十七八岁的李泽厚是否能够自觉到这一断言在政治上的余论。在李泽厚的这篇文章中，连朱光潜的“美在心物关系”、美是“主客观统一论”这种折中的看法也受到了批评，因为朱光潜把美叫做一种“知识形式”，这是一个康德式的概念，“‘知识形式’当然就只能是主观方面的东西，主客观的统一论就这样被归结和统一于主观”⑤。 李泽厚并非是要将美与美感仅仅归结于客观世界，他所说的“客观性”更主要的是强调美感的社会性：“美感作为反映和判断，作为认识，它同时带有社会的功利伦理的性质。”⑥我们无法从思想逻辑或观念自身来分析这些表述的恰当性，如果朱光潜源自康德的“知识形式”这一观念只能是主观方面的东西，为什么作为认识并且带有功利伦理的美感或道德观念而且具有阶级性、时代性的东西就一定归属于客观性范畴？“一定时代、阶级、集团的利益、要求”不是一种类型的社会主体的主观意志吗？虽然这一批评逻辑如此费解，但不难理解的是，在阶级话语支配着整个意识形态的时期，这些表述是无可置疑的。他对“反映论”的界定在当时的语境中也正确到了难以反驳：“最低级的判断如‘花是红的’、‘中国在亚洲之东’等，它所反映的是客观事物的肤浅的外表。而最高级的判断如‘花是美的’，‘中国是强大的’，它所反映的显然是客观事物更本质更深刻的东西。作这样的判断比作前面的那种判断要难得多，它所要求的人们主观方面的条件、意识形态的条件要多得多。而美感判断就正相当于这种高级的社会伦理的判断。”⑦反映论被区分为表面现象与内在本质的反映，这意味着思想认识与艺术反映的权力与裁决权已被权力意志回收。如果“主观”、“客观”这些概念没有被政治话语收编，没有编入意识形态语义系统的话，讨论将指向一种学术空间，将促进一种理性技艺与分析能力的增长，重要的是，“主观”、“主观性”等观念将促进知识界自身主体性意识的觉醒或复苏，但伴随着大规模展开的“整风运动”和“反右运动”的美学讨论，已从美学领域进入了政治话语。
