［中图分类号］I0－03 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2013)03-0005-10 一 纪廉在《比较文学的挑战》中指出，具有超民族(Supra national)视野的比较文学大致有三种模式。第一种模式是对某些具有“共同文化前提”的文学进行比较，它指的是“某一文明内部的比较”。被比较的作品具有共同的文化背景，例如欧洲各民族文学的比较就属于这种类型。第二种模式是对某些具有共同社会历史条件的文学进行比较，这种模式又包括两种类型，其一是探讨社会史、经济史、政治史和文学史之间的互动关系；其二是对处于同一社会历史发展阶段的不同民族的文学进行研究，某种共同的社会历史进程为二者的比较提供了一种思想框架。第三种模式则根据“文学理论提供的原理和目的”来进行比较，纪廉认为，由于东西方文学既超越同一文化背景，又不具备共同的社会历史基础，这种文学理论的比较就“提供了特别有价值和潜在可能性的机会”①。 既然文学理论的比较对于东西方比较文学具有特殊且重要的意义，那么我们应当从何处着手呢？一些学者认为，当务之急是寻找和发现一些能够在跨文化语境中流通的概念和术语。如张隆溪在《讽喻性阐释：东西方文学经典阅读》一书中便指出“在宽泛的意义上，人类的交流依赖于术语和概念的可翻译性”。在该书中，张隆溪选择了西方诗学中一个重要的术语“讽喻”(allegory)加以考察，检验其是否能够满足在不同文化中使用的条件。他写道：“讽喻，许多人认为对于希腊和西方而言是本质性的，可以成为跨文化知识的可能性的试金石。讽喻，即一个具有双重结构意义的文本，是否可以像在西方一样，有效的讨论和阐释中国的文本，换种方式说，它是否既可以在语言中翻译，也可以作为概念跨越文化差异的鸿沟。”②张隆溪指出，在这种意义上，“诸如讽喻或讽喻性阐释的翻译便不仅是从一种语言转换成另一种语言的技术性问题，而首先是一个寻求概念对等性的理论问题，通过确定这些概念在不同的语言和文化传统中具有充分的普遍性和共通性，来确保这种转换的可能”③。为了证明“讽喻”所具有的普遍性和共通性，张隆溪采用了一种类似结构主义的共时和简化的方法。在西方漫长的历史上，作为一个古老的诗学术语，“讽喻”的意义屡经变迁，为了使这个术语能够承担一种跨文化交流的使命，张隆溪果断地剥离了缠绕在这个术语身上的种种复杂的历史意义，重新回到古罗马昆提连提出的那个简明扼要的界说：“言在于此而意在于彼”(Presents one thing in words and another in meaning)。张隆溪认为，这个定义虽然简单，但包含了“讽喻”的“基本的原素”，即所谓“文本与意义的双重结构”。张隆溪发现，在西方学者对《圣经》的阐释和中国儒生对《诗经》的解读中，都包含着这种“双重结构”。例如，《圣经》中的“雅歌”原本只是一首艳丽的情诗，而犹太教的拉比和基督教的神父却辩称：“雅歌”表现的并非男女之爱，而是上帝与以色列之爱，或者上帝与教会之爱，从而把“雅歌”中的色情意象“移置”(displacement)为某种妥帖得体和意味深长的宗教意涵。把目光转向中国，张隆溪发现汉代儒生对《诗经》的阐释与之如出一辙，他们同样赋予《诗经》中的许多爱情诗以一种政治和道德的意涵，如以《关雎》美“后妃之德”，《静女》刺“卫君无道”、“夫人无德”等等。张隆溪指出：“将评论与诗本身比较，我们发现这种阅读与诗的文本甚少关联，而根本地依赖于儒学的道德与政治哲学。”通过上述比较，张隆溪向我们证明，作为一个诗学术语，“讽喻”不仅适用于西方，同样也适用于中国，因为讽喻阐释是东西方共有的一种文化现象④。 尽管张隆溪声称需要寻找“讽喻”在其他文化中“概念的对等物”，但他在书中关心的实际上是某一西方诗学观念在跨文化语境中的普遍适用性，这使他忽略了一个在我们看来并非不重要的问题，即在与西方同样古老的中国诗学传统中，人们是否曾经自觉地关注和思考过“言在于此而意在于彼”的现象呢？他们又是否曾经采用某种诗学理论和术语来表述和概括他们的思考呢？对于任何一个稍具中国古代诗学常识的人来说，这些问题都是不言自明的。被朱自清称为中国古代诗学的“金科玉律”的“比兴”，其修辞学的基础，就是这样一种“文本和意义的双重结构”。罗大经在解释“兴”的含义的时候说：“盖兴者，因物感触，言在此而意寄于彼。”张隆溪不会不知道，中国古代诗歌评论家在概括他所说的《诗经》的“讽喻阐释”时，采用的术语就是“比兴”或“美刺比兴”。由于“诗三百”在中国古代文化中“经”的地位，比兴作为一种阐释方法历久不衰，从汉代一直延续到晚清。张隆溪对讨论“比兴”没有兴趣，因为他的目的是要寻找一些可供跨文化的文学交流使用的概念和术语。在他看来，“讽喻”具有这样的潜质。一旦我们能够证明“讽喻”可以有效地阐释中国文学，在中国文学的语境中流通和使用，那么“比兴”作为一个地方性的诗学术语，一个不可能在全球符号生产和流通体系中使用的术语，其意义和价值就完全被“讽喻”所取代了。 问题在于，在中国古代文学的阐释中，“讽喻”果真能够取代“比兴”吗？ 二 第一个在“讽喻”和“比兴”之间建立某种“概念对等性”的中国学者很可能是王国维。王国维对“讽喻”的认识来自叔本华。叔本华在《作为意志与表象的世界》一书中写道：“讽喻是这样一种艺术，它所意味的是与它所描绘的不同的某种东西”(an allegory is a work of art signifying something different from what it depicts)⑤。这和昆提连所谓“言在于此而意在于彼”的描述大致是吻合的。但叔本华对待“讽喻”的态度比较复杂。概括地说，叔本华不赞成在除文学以外的其他艺术，尤其是绘画等造型艺术中使用“讽喻”，因为这些艺术本身就提供直观的形象，而造型艺术中的“讽喻”如寓意画，却使人离开“直观的表象而转移到一个完全不同的、抽象的、非直观的、完全外在于艺术的东西上去。”在这种情形下，“讽喻”每每剥夺了直观的真实性。但叔本华对文学中的讽喻却网开一面，叔本华认为，对于诗歌，讽喻是“很可容许的”。这是因为，与造型艺术不同，诗歌使用的媒介是语言。语言是一种抽象的符号，读者必须借助自己的想象才能使其转化为具体的形象。在这一转化过程中，讽喻就可以发挥积极的功用。“在一首诗的结构中，可能有些概念和抽象的思想是不可缺少的，尽管它们自身直接地全无直观看到的可能，这就要用一个隶属于这个概念的例子使它可以直观地看到。”⑥讽喻就属于这种隶属于某一概念的例子。
