“性灵说”是中国古代文学思想史上一个极为重要的审美范畴。性灵说的系统化是由明、清的“公安三袁”和袁枚等人完成的。人们在探讨“性灵说”时多把着眼点放到了“公安三袁”和袁枚等明、清诗学家身上，而对于“性灵说”的思想渊源却明显地关注不够。充其量者不过是指出“性灵”运用于诗学，则最早本于钟嵘而已。仅就文学创作而言，如此溯源，即可满足人们了解其原创脉络。就文学思想史而言，一个术语或范畴的提出、成熟，必然有其深刻的纵向或横向的思想渊源。就“性灵说”而言，其纵向渊源或与先秦以来本土的“神灵论”、孟子的“心性论”有关；其横向渊源，则与南北朝时期的社会风貌、宗教信仰、哲学流派、文学思想、审美观念、诗文创作等密切相关。因此，“性灵”之说的探源空间是十分广阔的，只有从多角度、多层次、多侧面等综合研究，才能准确地把握其理论与实践的形成与演进。 我们知道，南北朝是一个多元文化的时代，各种思想异彩纷呈。其中，佛教作为一种外来的宗教思想文化经过数百年的努力，已经成为其时的主流思想之一，成为人们不可或缺的精神食粮。南北朝文学性灵说从提出到不断演进，留下了佛教思想的诸多印记。本文不可能面面俱到地从整个思想史探讨南北朝文学性灵说的思想渊源及其演进历程。此处仅从佛教角度切入，或为一说，绝无排斥或否认本土思想之意。 从现存文献来看，“性灵”一词作为思想史的一个范畴，最早出现于南朝刘宋文帝刘义隆时期，由当时著名的文人士大夫范泰、谢灵运、颜延之、何尚之率先使用： 范泰、谢灵运每云：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”……近世道俗较谈便尔。若当备举夷夏，爰逮汉魏，奇才异德，胡可胜言？宁当空失性灵，坐弃天属，沦惑于幻妄之说，自陷于无征之化哉。……慧远法师尝云：“释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。”① 今所载咸其素蓄，本乎性灵，而致之心用。夫选言务一，不尚烦密，而至于备议者，盖以网诸情非。……含生之氓，同祖一气，等级相倾，遂成差品，遂使业习移其天识，世服没其性灵。至夫愿欲情嗜，宜无间殊，或役人而养给，然是非大意。② 范泰、谢灵运、颜延之、何尚之四人皆为虔诚的佛教信仰者，他们频繁参与佛教活动，对佛教典籍非常熟悉，且著有佛学论文，表现出较高的佛学理论水平③。他们使用“性灵”一词，似乎不是信手拈来，随意而作。根据思想文化史的经验来看，一个概念或术语的提出，绝不会是凭空跳跃出来的，它必然与某种思想文化潜存着内在的联系：或汲取本土固有思想，或吸收外来因素，或将二者融会起来加以创新。早期“性灵说”的提出，似乎亦不例外。 考诸南北朝之前的中国本土文献，“性灵”一词尚无独立意义；而同时期的汉译佛典，亦无一例。那么，这里就出现了一系列的问题：率先使用“性灵”一词的范泰和谢灵运到底是从何处吸收来的这一语词？是他们吸收了中国本土文化呢？还是在阅读外来的佛典时总结、自创出来的呢？抑或是将二者结合起来的呢？这些问题都值得认真思考和探究。从当时思想史的背景以及他们个人的思想来看，最有可能的就是以印度佛教思想为主，又融汇了中土某些元素。原国立新加坡大学中文系教授王力坚博士④尝发文首次将南朝“性灵说”与佛教联系起来考察，颇有见地地指出“性灵说”得以产生于南朝，关键因素是因为此时佛教的盛行⑤。 从范泰、谢灵运使用“性灵”一词的语境来看，他们的“性灵”显然是与佛教密切相联系的。⑥“性灵”的“性”，就其思想来源，很有可能是“佛性论”。佛性论是大乘佛教涅槃学的核心思想。它虽否定一切，但却大胆地承认佛性之有，提出了“一切众生悉有佛性”(《大般涅槃经》卷六《如来性品》，北凉昙无谶[Dharma-raksa]译)⑦的主张，把出离遁世的佛教拉回到了充满生气的世俗社会。所谓“佛性”(buddhat ā；buddhatva)，原指佛陀之本性。大乘兴起后，赋予了“佛性”为众生本具的成佛的根据、可能性、种子的定义。“佛”(Buddha)为觉悟，即自觉、觉他、觉行圆满三者。“性”(prakrti)为本性、本质，即本来具有、又不受外在影响而改变的根本。《大智度论》说：“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。”⑧“性”，又是不因因缘而起的东西，是先于事物而自有存在的一种非实体性的。因此，“性”即是带有某种神秘的、具有强大能量的成分。大乘佛性论所指的众生具有佛性，就是说众生都具有这种成为觉悟者的内在的、强大的神秘力量——自力。但是，众生虽具佛性的自力，却未必皆能成佛。这需要通过修行实践，在他力的引导下，获得般若智慧，觉悟成佛。 “性灵”的“灵”，则与早期佛教所说的“十二因缘”中的“识”(vij
āna)有关。早期佛教以“十二因缘”⑨巧妙地解释了“灵魂”与“轮回”之间存在的不可调和的矛盾⑩。其中的“识”似乎可以被视为“性灵说”之“灵”的思想渊源。所谓“识”是指承担一切精神活动的主要机能(11)，即“一念”(eka-citta)之间的精神作用，为精神的主体(12)。与“识”直接联系的是“行”(samskāra)和“名色”(nāma-rūpa)。“行”是“识”的因，“名色”是“识”的缘。就是说，有情众生的生活经验(行)的活动积蓄而形成个人精神的主体(识)，由这个精神主体引起而构成身体的精神(名)和肉体(色)。(13)在行、识、名色三者中，行和名色都是可视、可感的，唯有识是不可视、不可感的，是完全精神的和神秘的、剎那(ksana)间的。在因果轮回和报应的循环过程中，不管“行”的善、恶如何积聚，它转化为“名色”的关键和决定作用则在于“识”。而“业”就像催化剂一样，以不达目的誓不罢休的气势，催促着“识”的转化(14)。这样，“识”仅仅是一念，特别是最初一念，就有了巨大的潜能或超能。
