“政体”是指政治体制或政府的形式，英文叫form of government。说到政体问题，我们可以从一个我认为非常有意思的观察谈起，即“政体”这个概念在中国历史上从来没有被提出过。 20世纪初，西方的政体思维由梁启超、严复等人引入中国。从梁启超时代一直到现在，每当人们谈到中国古代以至现代的政体时，“专制”恐怕是最常用的标签。“专制”这个词早在古希腊就有，当时主要是指一家之主对其家奴的统治方式。亚里士多德是西方政体分类学说的集大成者，但在他的著作中，专制政体并不是主要类别。他把“专制”的帽子扣在所谓“蛮族”头上，因为他认为，希腊人热爱自由，而所有野蛮民族都比希腊民族富于奴性，亚洲蛮族又比欧洲蛮族更富于奴性；奴性使蛮族愿意忍受专制统治而不起来叛乱。虽然亚里士多德关于“专制”的说法没有经过实证检验，但从他开始，西方哲人便把“专制”与“东方”(或“亚洲”)连在了一起。 把专制政体作为一种主要政体类别则是从孟德斯鸠开始。孟德斯鸠在《论法的精神》中提到两个重要观点：第一，政体非常重要，一个国家的政体几乎影响它的一切；第二，政体与气候有关，东方比较热，因此那里的人们很顺从，奴性强；西方比较冷，因此那里的人们喜欢自由，敢于反抗压迫。孟德斯鸠的专制主义理论不仅论点荒谬，论据更是站不住脚，他的不少所谓证据都是天方夜谭似的海外奇闻，比如“中国人根本没有荣宠观念”，“日本人和中国人几乎仅以鱼类为食”等等。不过在《论法的精神》中，他经常说到中国是一个专制的例外，他得出一个结论：“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义的因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德，而具有一些共和政体的因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体的因素。”所以，说孟德斯鸠认为中国是专制政体可能本身也是一种误读，他自己后来也意识到他的证据并不支持这一观点。但问题在于，孟德斯鸠的观点被介绍到中国以后，这些东西似乎变成了“真理”，并且在专制理论基础上又推出了极权主义的理论、威权主义的理论，把这些概念用到古代的中国、现在的中国，甚至用来想象未来的中国。 其实，即使在西方，从政体角度分析政治现象也是问题重重，因为这套政体思维有三个缺陷：第一，把全方位观察复杂的现实化约为只看一两个简单指标。第二，重形式、轻实质。第三，由于只关注一两个指标、只关注形式，政体思维很容易忽略政治体制的其他方方面面的变化，导致用静止的眼光来看现实。例如我们经常听到这样一种说法：中国过去30年只有经济改革，没有政治改革。实际上，任何不带偏见的人都清楚，中国政治在过去30年发生了巨大的变化或变革。为什么一些人对此视而不见？因为他们是用政体思维在看中国，在他们看来，只要中国没有出现两党或多党竞争的局面(所谓“民主政体”的标志性特征)，其他任何变化都不算政治变革。这是典型的一叶障目。 与西方哲人不同，中国历代的先哲考虑最多的不是政体，或政治体制的形式，而是政道，或政治体制运作的目标与途径。我这里讲的政道包含两方面，庄子在《天道》篇中区分了“治之道”和“治之具”，我把“治之道”简称为“治道”，指的是治国理念，是政治的最高目的，是理想政治秩序；我把“治之具”简称为“治术”，是指治国的方式。治道、治术两方面合在一起叫做政道。我们简单地看一下先秦诸子中的儒家、法家、墨家、道家。在治道方面，儒家贵民，法家贵君，墨家贵兼，道家贵己。在治术方面，儒家强调德治和礼治，法家强调法治，墨家强调贤治，道家强调道治。总之，中国的先哲很清楚，哪怕政体相同，都是君主制，治国的理念、方式也可以非常不一样，其后果自然也会千差万别。 但正如在现实世界不存在纯粹政体一样，现实世界也不可能按照某种纯粹的政道来治理。就治国理念来说，贵民、贵君(政治权威)、贵兼、贵己，各有各的道理；就治国方式来说，德治、礼治、法治、贤治、道治，各有各的优劣之处。围绕治国理念与方式的辨析和争论一定会影响权柄实际操作者的所作所为。因此，从先秦到满清，历代政治都或多或少受到儒、法、墨、道各家的影响。虽然从政体着眼，看似没有任何变化；但从政道角度看，中国政治史跌宕起伏，斑斓多姿。 总的来说，我认为政体分析不能说完全没有用，但局限性很大；中国传统的政道分析可能有利于我们从更多方面理解中国的政治、世界的政治。我们在做政治分析的时候，最好把这两方面都考虑进来，而不是言必称希腊，只有一个政体分析的思维。
