“人文精神”的真实含义 李书磊 上.论争本身 自1994年开始，中国人文知识界又日渐活跃，各地文化人都从原来的独语状态中走出来进入一场持久而广泛的论争。最有影响的知识性和文学性刊物《读书》、《东方》、《文学自由谈》、《文艺争鸣》、《花城》、《上海文学》和《钟山》都接连卷入，北京、上海、南京、郑州、济南及长春这些重要文化城市的作家、批评家和文史哲学者也都纷纷参与。在程度上，这场文化热闹与1984年至1986年的“文化热”颇为接近，从文化运动的角度可看作对那次“文化热”的接续与呼应；只是相隔十年，时过境迁，两次论争出现了耐人寻味的区别。论争的背景已从上次的政治化时代变化到了这次的商业化时代，其主旨也从“民主/专制”变换成了“市场/道德”。而且，上一次文化论争基本上是“五四”新文化运动的再现和重复，而这一次则是文化人对新的历史境遇（既商业化）新的应对，其史无前例的性质自然也就带来了文化人新的彷徨与焦虑、新的命意与语言，带来了对既往中国历史的新的发现与理解。还有一处不无戏剧性的情节是，上一次论争尽管以文化人自省的形式（即文化的批判与反批判）出现，但其真实目的却是对社会的对象化干预与改造；而这一次论争虽则往往采用社会评判的话题，但其真正的用意则在于文化人的自省也即对自己姿态与位置的选择甚至包括对自己阶层利益的叩问。这一情节大概是这次文化论争中最值得重视的，它反映出知识分子已初步开始作为一个相对独立的利益群体来活动和思想。正是基于这一点知识分子与国际主流文化即西方文化的关系亦发生了维妙的变化，弥漫于全世界的西方文化不再仅仅是他人（即国家、社会）的处境同时也变成了他们自己的处境，他们在对其“欣赏还是不欣赏”的徘徊之外还须得有另一种更物质化的选择：反抗还是不反抗。如果有人要问为什么这次论争常常要比上次论争激烈得多（有些参与者情绪乃至于暴烈）〔1〕，这种变化也许可以看作原因之一。 这次论争的主题词是“人文精神”。自1984年第三期开始，《读书》开辟了“人文精神寻思录”专栏，延续至第八期，可算作这次论争的肇始。虽然此前张承志已经在呼吁“清洁的精神”，〔2〕， 张炜已经在赞美“抵抗的习惯”，〔3 〕但至此他们谈论的问题才获得了比较响亮的命名。命名是一种唤醒和动员，《读书》的这次名目之设是工巧而且及时的，“人文精神”一词迅速为大家所接受并运用。但是，仔细读来就会发现，大家对这个概念的理解和运用却同时又是五花八门的，甚至使人难免有“越说越糊涂”之感。从字面上看，“人文精神”的可能来源有两个，一是“人文学科”（Humanities），一是“人文主义”（Humanism）。这里的“人文精神”到底是指人文学科的研究规范，还是与宗教禁锢相对的人文主义（又译为人道主义、人本主义）？似乎又都不是。陈思和用“人文精神”意指知识分子的“道统”即“稳定悠久的精神传统”，〔4 〕张汝伦和袁进却将其理解成对人的生存意义及人类命运的“终极关怀”，〔5 〕李天纲竟一反“人文”一词的最初含义把“人文精神”说成是信仰主义的宗教精神，〔6〕， 肖夏林和王彬彬则把这个概念演绎为“道德主义”、“理想主义”（或称“道德理想主义”），〔7〕真是不一而足。大家只是自说自话， 没有人执着于概念的辨析，没有人想到一个含义清晰的概念乃是论争的必要前提；而缺少这种概念的清晰与明确论争就很容易变成一场喧闹，就很难通过相互的讨论与驳论达到思想的深化与修正，更谈不上达到理论的建立。当王蒙不无嘲讽也不无真诚地质问：“现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从‘神权’中把人特别是把个人解放出来？指东方道德的八纳四维？指‘四个第一’，‘三八作风”？还是干脆指有理想有道德有文化守纪律的‘四有’新人的培养？”〔8〕没有人来回答他，甚至没有人觉得有回答他的必要。鉴于中国以往的论争往往只有情绪与态度的冲突而没有真正的思想交锋与理论辩诘，（我们不妨把这种论争称为“伪论争”），对王蒙式的质问的回答就变得尤为迫切。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，因而论争在命名之后还必须正名。我们不能为斗而斗地混战一场，那除了意气之外将一无所获。由此我想到在我们的思想传统中或许从来就没有过苏格拉底式的论辩逻辑，没有那种追问与反驳的的深厚修养。早在诸子百家时期论辩就被纵横家的机智和诡辩所毁坏，理屈之处只消用寓言故事即可搪塞；而原本以论辩为重要形式的佛家智慧在中国也演化成为不可言说的禅宗公案。“文化大革命”中的所谓“大辩论”则更没有丝毫的论辩之心，有的只是师爷、法官乃至刀斧手的气息。这至少可算作是科学精神（如果不用“人文精神”的话）的缺失。 如果要继续挑剔下去的话，我们还会发现这次论争主要采用了两种文体：散文与对话。张承志、张炜、韩少功等人以散文发难，而各方学者们均以对话回应，《读书》、《上海文学》、《钟山》等报刊上关于“人文精神”的讨论几乎都是学者或作家对话。〔9 〕如果说作家运用散文文体虽缺少思辩却也不失其本色的话，学者们清一色地采用对话来代替个人的深思与研究就大可商榷了。所谓对话只是几位同人聚在一起随意地发表感想，这毕竟是一种比较简陋的思想形式。值得警觉的不是对话形式本身，而是这种形式的普遍化。如果我们对“人文精神”这一问题只有灵感而没有对灵感的深思与推敲，我们的论争将不过是一阵过眼烟云；进一步说，如果对对话的热衷暗示着我们已离弃书斋而选择了“俱乐部”（借用《上海文学》的对话专栏名称：“批评家俱乐部”），那可能暴露了“人文精神”的真正危机。 不过，不管知识分子以什么样的形式发言，时至今日的确已到了他们非发言不可的时候了，外在压抑与内心磨难的积累使他们再难保持沉默。你可以说他们的论争是“伪论争”，但他们涉及的问题却是真问题，甚至他们表达的惶急在很大程度上是因为他们经验到了惶恐。你可以对论争的双方各有褒贬，但从本质上说，这场关于“人文精神”的论争乃是知识分子在命运转折关头自我拯救的整体性努力。“二王”（王蒙、王朔）与“二张”（张承志、张炜）之所以刀兵相见并非因为他们不是一家人而恰恰因为他们正是一家人，从社会分层看他们是同类。因而我们对这次论争的分析也应透过双方敌对的、不规范的语言抓住他们想要解决的真正的问题。 下.社会评判 究竟应该如何认识现时代可说是“二王”与“二张”实际上也是众多知识分子之间分歧的起点。对社会环境的评价与每个人的个人境遇和日常体验有很大关系，也与每个人的心智、性格、人生期许以及哲学历史态度密不可分；假若但说事实，现实的赞美者和否定者都可以罗列出足够多的事实来反驳对方。而且，由于事实和每个人个人状态、需求的复杂性，任何人都很难对社会现实作出绝对单一的评判，或许在现实评价上人人都很难逃脱不同程度的自相矛盾。你说腐败、堕落与不公平是社会发展的必要代价吗？那么就让你充当这种腐败与不公平的牺牲品、把你当作代价付出去你会觉得如何呢？你还会有那么从容和宁静的历史主义情怀吗？反过来，你既然如此激烈地抨击“腐败”、“堕落”的当世，直欲与之不共戴天，那么把你请回不“腐败”、不“堕落”的过去比如说大跃进或文化大革命中你是否欣然呢？当然你可以说你希望的是一个既富且仁、既自由又公正的完美的社会，那么请问你有什么办法把一个贫穷落后的第三世界国家一夜之间变成完美的人间天堂呢？你承认不承认人类生活本然的复杂性、丰富性也即不纯洁性？承认不承认社会生活进化有其客观自然的、不受人的理想和愿望规范的逻辑？你还可以说知识分子的使命就在于社会批判，就在于社会是黑的我就批评不白、社会是白的我就批评其不黑，这当然也是对的，但你同时也不得不注意到你行使使命的现实条件，事实上任何现实行为都不存在理想化的环境。对对象的批判有一个批判的限度、批判的艺术乃至批判的效果问题，而且还有一个是不是苛求、是不是公正的问题。说到这一点就涉及到了知识分子是不是成熟的话题。当王山在《第三只眼看中国》中指责中国知识分子“根本就不是一个成熟的社会集团，在政治上幼稚几如顽童”时，王蒙严正地批驳道：“难道知识分子的价值或使命在于他们的政治上的成熟性与作为社会集团的成熟性？以这样的标准——应该说是一种权力学乃至‘帝王术’的标准来衡量，世界上没有哪一个国家的知识分子是合格的。”〔10〕然而在论及所谓“人文精神失落”的提法时，王蒙又愤愤不平且忧心忡忡：“失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落。这是中国特色的现象，甚至于是某些悲剧产生的原因。 ”〔11〕这实际上也是在责备知识分子的不成熟了。 知识分子是不是应追求成熟，政治上的成熟与否是否也反映了知识和智慧上的成熟与否，他们的成熟是有助于还是有碍于其正常功能的发挥，这确实是一件见仁见智的事情。不过，至少在我们面对具体的文案时，我们的确会为一些过份离谱的态度和说法感到遗憾。如郑也夫新近反驳王蒙“不争论”说的文章，〔12〕，广引西哲语录来论证争论对于人类文化的发展如何必要，我读来就颇觉得文不对题。王蒙的两篇谈“不争论”的文章〔13〕主要针对的是中国特有的无聊而无益的意识形态争论，郑也夫的反驳如果不是故作天真，那可真是天真得有点使人意外了。
