由于受意识哲学和心理主义的影响，长期以来我们用思想、意识、表现、再现、情感、心境等词汇去解释中国古代的诗意论。本文力图矫正这一倾向，着重从意义论的角度去梳理“意象”和“意境”两个概念的内涵。 我们知道，佛教独特的意义论视野与中国传统道家、《周易》的言意论相结合，产生了极为独特的诗学意义论言路。在这一路向上，不仅产生了就言、意关系而论的“不尽之意”、“言外”、“余意”等，还产生了就意义整体性、意／象关系而论的境界说、意象论、神韵论等等。尤需提及的是，这是一个极为独特的思想界面，它的意义论具有同欧洲思想迥然不同的取向和展开。 中国古人对诗意的追思很大程度上受到佛学，尤其是禅宗意义观的影响。在这种情况下，我们要把古代的一些诗意论概念翻译为现代西学观念十分困难。比如，古人所说的“境界”是一种意义的隐喻(metaphor)吗？“镜中花”、“象中色”是“意象”(image)吗？“言语断绝处”的“意”是“意向”(intention)吗？“神韵”是“张力”(tension)吗？“意境”是意义境遇(meaning and poetic state)吗？显然，所有这些都可以说是，也可以说都不是。虽然它们都是在谈各种意义状态，但是他们谈话的理路各不相同。 1.“意象”之“意” 在传统文献中，“意象”一语直接起源于《易经》和《庄子》。值得注意的是，中国古人之论“意”“象”一开始就是讲意义论而非心理学。 子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”① 何者为“易”？“易”就是“象”。“八卦以象告”，“《易》者，象也；象也者象也”，“是故《易》者，象也”②。那么，什么又是“象”呢？ 《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”③抽象地说，“象”犹如今天之所谓“气象”，比如“败亡之象”或“兴旺气象”，是包含着刚柔吉凶含义的“象”。具体地说，是包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”④而拟订之图象。更具体地说，就是由阴、阳相错而成的爻象，由爻象叠加而成的八卦图象。此所谓“八卦成列，象在其中矣。”⑤显然，就制定者的意图而言，八卦图象是有“意”的。圣人既制定八卦，必有赋意焉。但是请注意，此处的“意”并不只是圣人的主观之意，而是圣人对天地万物内在运行之趋势（道）的领会，这是总体性的。总体性的天地运行之趋势是“道”的某种面相，此所谓“形而上者谓之道”⑥。但具体到每一次的卜问之事，它又关乎每人每事每次之具体命运的祸福吉凶，这是要通过每一次的具体卦象来显示的。显示之卦象则为“器”：“形而下者谓之器”（同上）。在意义内涵上，这是一个从形上之命运到具体经验断定的“测算”（卜占）过程。在这里，“意”必然是不尽的。因为圣人制定八卦，是要解答所有人卜问的吉凶。这就涉及局部言说和无穷解答的关系问题。八卦是一个占卜模型，它要担负的是解答所有人的生生不息之命运。它必须沟通形上与形下、贯通天地整体的冥冥之道与每一次卜问之事的祸福吉凶之关联。用《易经》的话，就是形上与形下“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（同上）。正因为“易”是一个具有各种可能性的抽象模型（包含64卦刚柔吉凶的事态类型），它才可以担负似乎是无穷多样的命运卜问之解答。所以，是为了无穷解答的目标，圣人才“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。“意”的“无穷”首先是因为有无穷之“问”，“象”之有必要，决定于问的无限性与答的有限性之关系。圣人不可能亲临解答天下百姓的每一次问。其次是因为“意”与天地之内在趋势的显露相关：趋势本身是无限之“道”。因此，虽然在这里涉及了“象”与“意”的意义关系问题，但不是通常人们所说的，表明了古人对“‘象’比‘言’‘意’具有更丰富的表现力”⑦的认识。因为这里所说的“象”和“意”并不是普通的象和意，它并非是对言语、意象之于意义表达的普通关系的论说，而是一种特殊语用下的象意关系论。这里，“象”是一种拟象：一种可以对应、因而可以判明各种具体经验状态之祸福趋势的抽象模型。 但是庄子所论之“言”与“意”，却地地道道关系到语言的揭示性。“意”既不是指通常语言的“意旨”，也有异于占卜所得的对祸福吉凶的趋势之领会。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”⑧这里的“意”不是讲占卜对命运吉凶的解答，而是讲极至玄意，讲可以“意致”而不可以“言传”的“物之精”。痀偻承蜩、庖丁解牛、轮扁断轮、梓庆削木为鐻等都是讲这种精微之意的超语言性。在庄子，达于物之精微是领会得意（“知”）的最高目标。这就是“意”，这种“意”是显露性、领会性的。正因为语言是通向这种“意”的工具，所以要“得意而忘言”。这里，“意”的规定是非意向性、非表达性的，它着力于语言对世界的揭示（即海德格尔所谓的“聆听”）。这里，语言不是用于日常实用交流的工具，而是揭示世界之精微的通道。进入这一通道的标志是弃言而沉迷于“微”。正是在这种意义含蕴的特殊定位上，言的有限性和意的无限性被显示出来。但是，庄子并未在言、象、意之普通关系论的意义上言及“象”。在《周易》和《庄子》基础上，将“言”、“象”、“意”联系为一体并迈出向普通意义论推衍的关键的一步的，是王弼。 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生於象，故可寻言以观象；象生於意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马於乾，案文责卦；有马（无）乾，则伪说滋漫。难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义（无）所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。⑨ 这一段，王弼是在讲占卜吗？是又似乎不是。就言、象、意的生发和目的关系而言，是在讲占卜，但是就三者之间关系思辨之透彻而言，又似乎是在讲超越占卜语用之外的言、象、意之间的关系。这种讲述在逻辑上已经为更广阔的语境挪用奠定了基础，因为这里所说的言、象、意关系已经不是在问的无限性与答的有限性之间的关系上着眼，而是着眼于它们之间更一般的结构关系。很多人已经指出，作为一般的语言论或者符号论，王弼在“言”与“意”之间加入一个“象”是意味深长的。它至为明晰地表明在古人的心目中，言语的“意”并不是观念(idea)。在这个模型中，“象”比“言”更接近“意”，所以“意”决不是感性材料在主观作用下的产物——比如现象学所说的“含义统一性”或康德所谓先验直观的“统摄”，而是言语难以直陈的领会。如我们所知，观念的作用就在于含义统一性之下的直陈，它的基本作用是弃象而抵达本质。因为这种含义确定性的统摄，语言的意义于是有定、有分、有确定不变之“意”。但是按西学的理路，“象”与本质之域的抵达是相矛盾的。在意义的表达上，“象”本身就意味着多意、朦胧和含混，怎么可能“尽意莫若象”呢？但是按王弼挪用庄子和《周易》的意见，之所以要“立象以尽意”，是因为“言”不能“尽意”。那么，是什么样的“意”才会“言”不能“尽”而“象”反更能“尽”之呢？是通常意义上的观念或日常实用性语言的工具性意义吗？显然不是，无论是庄子还是王弼之“意”，都决不是日常语言的意图、观念或板结化的实用性语意，而是关涉物之精微或冥冥天地之内在运行的极致之意。或者简言之，是摆脱了语言工具性含义、观念之已封已定含义的揭示性、启示性的意义。一言以蔽之，是显露形上之“道”的意义。在这里，“言”、“象”、“意”的关系已经从《周易》讲占卜的实际语用而挪移到了一种抽空了语用针对性的一般关系，“言”、“象”、“意”从语用关系论转变成了与揭示世界相对应的语构关系论。
