中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1000-5579(2007)02-0099-07 作为新文化运动最重要的人物之一，周作人与五四主导话语实则有紧密的联系：从提倡“人的文学”到译介《贞操论》引发的对于妇女问题的认识；从“儿童的发现”到“世界主义”的憧憬。像其他中国现代作家相信的那样，周作人也认为中国的未来就寄托在他们在向外求索时所选择的范型之上，通过新文学的创造性实践，中国“现代化”建设的文化基础将会形成。我们将通过周作人对古希腊文学的研究，考察他如何自主地运用现代性原则参与到民族国家的整体建构之中。他独有的文化逻辑是如何与其他不同的现代性理念相互竞争而又有所契合，形成内在交往组合的深层关系。 中国的新文化运动，着眼点在于对文学的社会变革功能的期冀。梁启超在其著名的《小说与群治之关系》中断言小说是理想的变革工具：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”。[1] (p.157)陈独秀则在他的文章中宣称：“推倒雕凿的、阿谀的贵族文学；建设平易的、抒情的国民文学！”[2] (p.136)“国民文学”的提出，暗示了中国人对于世界秩序的最新理解，至高无上的天朝帝国被降格为民族国家中的一员，而现代民族国家的正当性则来自于国民的自主能力及其对国家主权的决定关系。自严复的《天演论》开始，中国的知识分子即把世界各国并存互竞的局面看作国民能力的竞争，这也意味着把国家看成一个有着高度的道德一致性的共同体，其成员都有义务对这个共同体忠诚。在新文化运动肇始时备受推崇的一些外国作家，譬如易卜生、拜伦、尼采等人，其影响力的来源是他们描述了和既定的社会秩序疏离的个体的人，这一个体拒绝迎合人类固有的弱点，孤身和社会奋战。像胡适等人倡导的“易卜生主义”就表达了对能够自我规定的、“尚力”的现代国民的期待。 对国族身份的强调使得中国文学的现代化历程从一开始就呈现出与西方范式迥异的气质，虽然西方现代文学观念的建立同样是以对“人”的属性的思考为起点，但是从文艺复兴到浪漫主义思潮兴起的数百年时间里，“人”的表达方式随着社会政治关系的历时发展趋向于分化：文艺复兴时期人的类型为“原欲—人智”，亦即肯定人的自然欲望和求知能力，形成了人的表达的“自然—文化”范畴。至启蒙时期则诉诸人的普遍理性能力，康德在他的《历史理性批判文集》里把“理性的”看作是“自然的”，是自然的“善”的表现，坚持理性是万物的立法者，“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西，而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满之外，就不再分享任何其它的幸福或美满。”[3] (p.4)这个时期突出的“人”是具有普遍理性的社会人。到浪漫派思潮兴起时，以赫尔德等人为代表，又提出人的特殊的民族身份的问题，就是说生活世界是特殊的，没有任何价值观是普遍的，每个民族共同的习俗和生活方式之所以有价值，唯一的原因是他们属于这个民族的集体所有。这里又分离出了感性的民族的人。 但是在中国，对“人”的认识分化的现代性进程范式却以高度整合的面貌出现，这里的原因有相互联结的三个方面：一、因为这个进程虽然在西方是历时性的，但在中国的示范效果是共时性的，使得作为接受者的中国知识分子极易混淆这些“人”的表达方式在原则上的不同；二、汉语主流语境的“载道”传统实际已经将“人”的天性规定为社会性的，大凡在中国的文学里所赞颂的情感，多是可以获得广泛共鸣、引起人们对既定社会秩序的热爱和对亲情的感激的。安敏成断言：“对于中国人来说……无论作者如何高超地使用(他或她)的技巧，私人主体的影响微乎其微；诗歌更应该被看作是能够分享、被公共化的情感激流的透明载体。作为一种普遍的、可交流的人类感情(而非私人激情)的表达。”[4] (p.22)三，就是前面谈论的，在中国人意识到自己不再是一个王朝国家而是现代的民族国家时，国民的主体性就占据了极高的位置，“人”的解放意味着从旧的、麻木的社会结构中释放出来，这一存在与个体和传统背景之间紧张关系之上的人的概念实际上与启蒙现代性的历史意识相关联。历史意识意义上的现代性表现为一种与传统判然有别的时间意识，借用卡林尼斯库对文艺复兴时代的描述：“它的整个时间哲学是基于下述信念：历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的互相作用。人因而是有意识地参加到未来的创造之中：与时代一致(而不是对抗它)，在一个无限动态的世界中充当变化的动因。”[5] (pp.27-28)这一新的认识论塑造出了五四一代要担当历史变革的负载主体的“人”。五四时代的对“人”的申说，一般并不结束于“个人”或“人性”本身，“人”的自我愿望、灵性或欲望之所以值得讨论，原因不在其自身价值，而在于其积极的社会功效。也可以说这是五四一代知识分子试图建立的的新型道德意识。 具体到周作人这里，我们都知道周作人是五四时期“人的文学”的倡导者，但是我们现在一般只谈“人的文学”里面体现出的进步和启蒙，反抗封建的人道主义的这一面。但是和其他人不同的是，周作人有意识地抵制了“人”的国族身份，《人的文学》、《新文学的要求》等文中提出所谓“个人主义的人间本位主义”[6] (p.34)，即强调“人”具有“个人与人类的两重性”，“只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的”；“这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的”。[6] (p.46)在此，他所要破除的，不仅是“家庭”的偶像，而且包括“种族的、国家的”，以至“乡土的”偶像，而要建立起“现代的人类”的意识。笔者的看法是，周作人的“人学”不能仅被视为传统道德秩序的颠覆，这里重要的，不是“人的文学”成为否定“非人的文学”的工具，而是基于周作人对五四时代“人”的单一定义的不满，他试图通过希腊文学的译介和利用，把中国高度整合化的“人”的定式重新复杂化。
