中图分类号：D62文献标识码：A文章编号：1004-0544(2006)11-0042-03 “几千年未有之大变局”于近世中国实则是知识与制度体系的重建。时至今日，它仍处于探索之中。概而论之，若究其本源，近世中国之历史困境实则是与它在知识与制度体系的重建中的话语霸权的建构及其异化紧密相关。若强言它时间上的传承，大致上应是从明开始。特别是明王朝的结束，大清的崛起，原有的知识和制度体系所受到的生存挑战而一度凸显。但因势不同，术虽同，学则不同。拙文试图就此问题的内在脉络作一梳理，并通过对社会转型与社会自身的知识、制度的关系的考察，意在回答近世中国独特“西学”、“新政”之关系。 一、旧知识、制度体系裂变中的传承 至明开始，尤以晚明为最，人们可看到：“西欧绝对王权的兴起，宗教改革后天主教之传教热潮的全球性扩散，以及希腊罗马文明，甚至是更早之古文献的复兴。”中国则是“继明朝之后大清帝国的崛起与巩固，为了清政权正当化而进行的儒家经典的重构，以及为重整先秦古籍而推动的汉代考据学之复兴，”[1] 也着实体现为“裂变中的传承”。[2] 同时，因西学的传入，中学也就被放置于更大的时空中，并且相较于中学，西学也即是新学。在人们共同构建的文化交流场域中，它却使得中学必须思考自身的知识、制度体系的传承问题；另一方面，在鸦片战争前后，中学自身的艰难转型，承接先辈学风，表现为以龚、魏为代表的晚清实学的重新崛起。如此，实则表明无论心学或理学对现实似乎都无能为力。即作为知识的学再也不能为社会转型所需的制度支持提供保障。换言之，无新学，无新术，无新制度。在此，当龚自珍按固有思路从历史中寻找答案时，他虽眼界局限却提出了一个尖锐的问题。即旧的知识、制度体系更新除自身历史源泉之外还有什么？这实际上是对与他同时代的国人有关旧的知识、制度体系及其相关意义体系的拷问。其后，当魏源祖述皇武，提出“师夷长技以治夷”时，作为一个精典的历史镜像，他试图回答此问题。这也仍是社会精英阶层在焦虑意识支配下的自在思考。此后的“天国梦想”、“富强梦想”，尤其是1861年选拔同文馆授业学徒之争，康梁的改制、革命的共和、民主与科学，都依然是这一问题意识下的逻辑顺延。这些问题大都外在地反映为社会思想观念的变迁，并多与西学在中国的传播及其对新旧制度体系的影响产生了各种联系。如此之间，学人却因学术表达或实践于有意或无意中，更可能确是在有意中卷入了近世中国政治。尽管它的实际效果并非尽如人所愿。但其共同特征却是：无论新旧，他们都需面对旧知识、制度体系中的传统。 至五四前后，焦虑的国人曾以“新文化”作为追问自己问题意识的深层来源和归宿。国人也就把他们试图重建的知识和制度体系，集中表述为“民主”和“科学”。流风所及，随着新西学的更强劲输入，其后的“科玄论争”、“社会史大论战”，尤其是关于中国社会性质的论战，以及接之为继的“一个党、一个主义、一个领袖”的出笼和“新民主主义论”的高调宣扬等一组组历史镜像不断呈现，它也就为这种表述本身提供了最好的历史事实注脚。即，对现实的思考更直接体现为精神和学理层面的激烈论争及纷繁复杂的政治实践。它把至明，尤其是晚明以来，就提出的问题放置于后世中国的具体空间中。如此这般，一个古老的问题却因时空的变化，被赋予了新的时代意义和内涵。它使在中国环境中发生的地方性事件，或者说近世以来，作为被表达为地方性事件集合的中国，具有了更大的时空背景，从而成为一种全球化趋势的客观说明。它直接体现为旧知识和制度体系在裂变世界中的传承。同时，重新建构起来的新的时代意义和内涵也直接通过对知识和制度的描述，强行地把有知识感知能力的国人(无论新旧都是如此。一定程度上，所谓“旧”派人物可能表现得更为突出。)拖入新时空中，他们也被迫以此视角观察自己，思考自己及其周遭。于此，重建知识、制度体系中的新学因素与旧学传统便是思考的首要命题。但这一切却缘起于一个更久远的历史时空，并自动地与近世中西学之交融相联系。 二、知识、制度体系重建中的新学因素与旧学传统 近世中西学之交融不仅造就了近世中国知识、制度体系重建中新学因素与旧学传统的复杂联系，也在一定程度体现了建构历史行为本身的连续性。在这一历史画卷中，传教士具有重要影响。且，人们也可从近世中国学术自身的变迁，窥见其中独特的“学”、“政”关系。 早期东来的传教士，通过与中国社会知识精英阶层的结合，虽以反科学的立场传授天文历算等西方技术知识，巧妙地进入了中国的知识和制度系统，从而为中学带来了新学因素，并影响了当时中国社会的政治生态。具体讲，在知识和制度体系中，中国人必须思考自己的历史观念。因为：中国知识分子或士人必须把传教的文字所隐含的文化信息与具体的技术知识区别开来，并为自己所用。即在涉及文化意义命题时，他们必须巧妙地处里体用关系。例如，为解决明朝历书中对天体运行的观测及计算的准确性问题，徐光启就请利马窦翻译其师的克拉维斯的Elementorum(欧几里得之几何原本的一种注解版本)。在他督导之下，传教士开始输入了第谷模式的宇宙论——折中了的旧的托勒密式的地球中心论与新的哥白尼式的太阳中心论的一种宇宙模式，以及文字代数(有别于现代符号代数)与球面三角学。对此，有学者指出：被迫与中国知识精英结盟的传教士受到了精英政治的钳制，但是“在中国，耶稣会士作为一个政治派系的崛起，无不关系到明朝的覆亡以及随后清帝国的建立和扩张。”[3] 同时，在西学的名义下，朝廷与传教士协力于西方文化的大量引介。“到了一七零零年，中国有关欧亚大陆、非洲、印度、东南亚等各地的记载，已累积到了必须重新做整体的理解才能有有效分类的地步。”[4] 尽管中国乡村社会中还依然故我地维持自有的知识和制度体系，能够阅读这些文献的人的范围也很有限，但传教士与中国的知识精英相互接纳，已成功地在中国的知识与制度体系中嵌入了西学因素。中学已开始演变成新学与旧统的复合体。在这一过程中，传教士中“未尝有人挑战过明清帝国道统中所宣示的那一套对于宇宙、时间与空间的儒家式理解”，[5] 中国人也未抓住历史机遇以解决世界观或历史观问题。明亡后，试图完成这一任务的是清朝及其后世的知识分子。
