中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-5315(2004)03-0063-07 “流观”作为一种观察方式和思维方式，引发了早期中国艺术结构的生成契机。这体现在“流观”以表象观察方式使所得涵咏于心，感发志意而成“诗性智慧”的咏叹。国内学者韩林德《境生象外》一书把“流观”作为“华夏美学特征”之一进行过阐述。韩的结论尚可，但论证以果推因缺乏学理依据。笔者认为，“流观”作为一种诗学本源的存在，它以审美方式固有地存在于中华文化和艺术传统中。就是说，不仅上古蒙昧时期，中国人就这样观察自然，而且在商周时代，当天神观念渐为人德观念替代时，也仍然波沿着这种观察方式。同时，作为一种本源，“流观”还有一层意味，就是它是一种扎入中国艺术结构审美品性之根中的思维——形式化特征。对这种思维——形式化，以往学者多注重从中西审美特征比较角度探讨，而忽略了它的艺术结构的深层意义。本文试作一系统的阐述。 一 “流观”与巫术活动及巫术体验 “流观”是人类早期巫术活动的产物。通过巫术祭祀活动对神灵与自然表象的糅合，训练了感觉器官和思维的习惯性运用方式。原始人从神灵与自身肉体感觉的契合出发，本能地择取物象。当原始人用眼睛、耳朵择取物象时，此物彼物投射在脑神经里是并不以逻辑的或物理的因果关系为依据的，而是非逻辑地成为身心直接感觉的一种表达。这种表达由于没有刻意，所以它维护了一种寻常的生活观察方式，并使得透过这种观察能够逐渐突现思维，特别是审美思维的积极意义。 审美思维在它一开始切入本然的观察——思维状态时，就把“世界”与“人”纳入了某种结构。我们权且称这种结构为巫术化的“流观”结构。巫术化的“流观”结构还不是一种纯粹的艺术活动，但它具备艺术所应有的结构“雏形”。这种结构把自然作为其资源对象，纳入一种非常别致的巫术体验，完成了象征着神性意志与自然征象的物相构因的凝合。原始巫术体验的前艺术功效是异常成功的，许多人类学家和考古学家提及它都觉得有些不可思议，法国的列维－布留尔说：“原始人是生活在和行动在这样一些存在物和客体中间，它们除了具有我们也承认的那些属性外，还拥有神秘的能力。”[1]（58页）格罗塞谈到这个问题时，设想这可能与原始人总想模拟和表演性地强化与他们发生重复性联系的自然事件有关[2]（202页）。但也有人类学家试图找到根本的原因，如维柯就相信促成这种结果的根本原因在于人是一种智慧生物，作为一种智慧生物，人类从一开始就能够用一种非理智性的“诗性智慧”来观察和体验：“原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。”[3]（182页）当代我国学者的研究不仅证实原始人确有其“诗性智慧”，而且还具备一定的逻辑认知能力。研究表明，“智人”时期的原始人已具备对结构、形式的一定体认能力和较强的体验能力。由于我国对智人时期的考古成果并不很多，即使勉强为证的也只是2万年前左右的岩画作品，因此似乎这种结论带有臆测性质。笔者为此联系斯特劳斯关于科学认知与非逻辑认知同步[4]（13页）和格罗塞关于原始艺术的动机、手法、目的与其他时代一致[2]（236页）的观点，再结合我国乌拉特中期阴山岩画及新石器彩陶所达到的工艺水平，形成自己的一点看法：说原始智人具备有结构性质的巫术体验是可信的，说原始人已经能够提炼抽象的“结构形式”的观点则是不可信的。前一方面是一种心理性事实，这只要结合生存的本体体验就能达到（对这点稍后再细谈）；后一方面，则主要指一种心理能力，虽说科学认知能力初具，但应该是模糊的直觉，不是自主的意识。如果不能自主进行思维，则抽象性地提取某些结构、形式是不可能的。所以，张晓凌《中国原始艺术精神》一书说原始人心理活动“已差不多剪去了动作的脐带”[5]（44页），可谓切中了原始人巫术体验的超越本质，但又说原始人的审美意识“完全有可能成为纯粹的心理运演活动，它不必再时时陷于对象的属性里和形状中而举步维艰。观念形态的审美意识能从工具制造的实践中提取出秩序、光洁、平衡等事物的抽象性质；同时，对象的自然结构、开头特征以及各种人工形式法则也可以从对象中分离出来，内化为概念而进入心理活动领域”[5]（44页），则有些夸大、臆想了。体验的确包含对形式的体验，但体验的真正本质在于实现心理感知的熔铸。仿佛是熔化剂，体验把机械而无生命的、缺乏自我感验的诸现象，转化为一种新的能使先民获得精神启悟的“心理创造物”。 作为新的“心理创造物”的巫术体验丰富了人对自然“表相”的观察与体认，并且在把对自然的直接观察转化为心理性想象感受时，他们也把切己的直觉性生存观念熔铸其间，结果是原始的生存活动与原始的巫术活动、巫术体验便如此紧密而普遍地结合为一体，成为体现他们生活性状和观念性状的最基本的生存方式。 对于中国人来说，原始生存与巫术体验的一个鲜明趋向是不可能使二者获得相对的分离。中国原始人处于倾斜性的多山陵、水泻少阻与高山巨脉、大海阻隔东西通道的特殊地域，恶劣的自然条件使他们要频繁地在风、水、旱这些天然灾祸之间轮番进行生存搏斗，加之土地的贫瘠和稀缺又不时促成他们在狭隘范围的迁徙流动，从而使中国原始人既不能像欧洲人那样感受到大自然的庇佑，也不能像印度人那样感受到大自然的无常（注：印度人可以说处于与中国反向的西北向东南倾斜带，由于印度的地域面积远远小于中国，因而地势更显其陡，有人认为：“气候的酷热，高度的湿润，大气的清澄干燥这三种情况，给予了居民以被动的、忍从的和思索的性格。”见（日）佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》，复旦大学出版社1989年版，第2页。），他们所强烈感受到的是在相对辽阔的地域上，通过生存的搏斗可以赢得的平安与幸福。于是，他们把生存的希望之神非常现实、又非常直觉地赐予了给予他们居、食之安的自然。自然界的一切与他们的生活观念、精神感觉和谐地统一在实用的、不无狭隘的体验世界。 实用的、现实的神灵依附于自然的巫术体验，很自然地形成一个结果——体验中的直觉性本能借助巫术从自然中分离出一个神灵世界。这个神灵世界在观念上与自然实相相对，在感觉上因属体验又与自然模糊一体。原始人无时不刻地追寻体验上与神灵的沟通。结果，自然、神灵及人的本能与直觉这一切成份都在体验中被激活，使得这种巫术体验具有了特殊的思维结构意义。 1.巫术体验中自然与神灵相与而在、混然不分，生成了思维上下跳跃乃至圆形“流观”的结构特征。如前所述，自然无疑是神灵的居所，神只能隐身于天地囊括的自然中（注：如顾颉刚认为昆仑山是诸神之所居，何新认为泰山是神灵的中心，还有的学者认为中国各地都有神的宫苑……近年的考古发掘又越来越为文明多元起源论提供了实物性佐证。）。也就是说，神与自然是浑然不分，这是原始人真实而牢固的一种观念。这个观念必然要求观感相应，“观”天“观”地，“感”只能是与附着在自然的神灵对话。而“观”往往限于表象，势必“神灵”要随着“所观”流动起来才能有所比较而形成整体感。结果“所观”不止于“观”，“所流”又不限于“所观”，自然与神灵构成一个动态的环形结构：整个思维由人发射再返归于人或神灵，从人这里移贮到自然再转移到人的内心。
