1996年10月，中国中外文艺理论学会在西安召开了“中国古代文论的现代转换”学术讨论会，会上与会后，文论界进行了热烈的讨论。但总的来说，议论者不少，实干者不多。有人至今对中西文论能不能融合、古代文论能不能转换，持怀疑态度（注：朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年3期。）。笔者自20世纪90年代初从事这项工作，已十年有余，这里提出“中西融合——中国古代文论现代转换”的四种基本模式，就教于理论界同行之前，看看这条路是否走得通，是否有其前途。这四种基本模式是：共通性研究、互补性研究、对接式研究和辨析式研究，让我们分述于后。 一、中西文论的共通性研究 中西文论的共通性研究，大致可以在两个层面上进行。其一是指关于文学艺术的常识和共识的归纳。这是一种看似容易而意义重大的工作，由于人同此心，心同此理，许多关于文学艺术的原理早已被中西文论家发现，对这些共识的归纳常常是对元理论的确认，例如关于社会生活对文艺的制约关系，关于文学艺术的基本属性，等等，一对比、一归纳便十分清楚；其次，在对比和归纳中，许多原来并不为人注意的理论，也变得更为醒目更为成熟。例如：西方只是到了20世纪才由波兰现象学家英加登提出文本层次论，他把一个文本由内到外分为五层。而中国早就有了王弼的“言、象、意”说、刘勰的“文外之重旨”说。对比之后，便会发现中西文本层次论，有很大的共同性。但英加登的五层次论由于是首次提出，未为完善；中国的文本层次论由于是历史的积淀，则更为严密：它把文本从内到外先分为言、象、意三个层面，然后认为其意蕴层面又可以分为若干层次，如审美意蕴层、历史内容层、哲理意味层等等。这样，在中西文论中，原来并不引人注目的文本层次论，便可以在对比中显现出来，突出出来，形成体系更严密，层次更分明，更有实践意义的新型的理论，成为分析文本的一种新方法。 其二是共象层面的研究。它是一种还没有形成共识的理论难题，长期争论不下，中西都处于搁浅状态，成为难解的共象。如果我们对这种共象进行比较分析，它们内在的共通性便会显现出来，从而产生新的共识，发现新的规律，更新人们固有观念，产生新的理论飞跃。例如，现代派理论家艾略特气壮如牛地宣称：“最真的哲学是最伟大诗人之最好的素材，诗人最后地位必须由诗中所表现的哲学以及表现的程度如何来评定。”（注：转引自［美］傅孝先《西洋文学散论》，第15页，中国友谊出版公司1986年版。）这明显是主张一种哲理文学观。然而，此说却激怒了韦勒克，他在其《文学原理》第十章中写道：“难道一首诗中的哲理愈多，这首诗就愈好吗？难道可以根据诗歌所吸收的哲学价值的大小来判断它的优劣吗？或者可以根据它在自己所吸收的哲学中表达的观点的深度来判断它的价值吗？难道可以根据哲学创见的标准，或者根据它调整传统思想的程度去判断诗歌吗？”（注：韦勒克、沃伦《文学理论》，第119页，三联书店1984年版。）显然，韦勒克并不愿意承认艾略特哲理文学观的合理性，因为他背后还站着黑格尔、别林斯基等理论史上的权威，在支持他。无独有偶，象这样的针锋相对的争论也发生在中国古代文论史上。中国的哲理文学观源远流长，最终在宋代道学诗人那里发展成熟，真德秀提出“以诗人以兴之体，发圣人义理之秘”（注：真德秀《咏古诗序》。）。但是，真德秀却受到他的学生刘克庄的直接否定。刘克庄认为宋代道学诗“少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”（注：刘克庄《竹溪诗序》。）！他之所以敢如此攻击哲理诗，是因为前有刘勰、钟嵘对玄言诗的不满，近有严羽对道学诗的攻击。这样，在中国文学史上，宋代道学诗则始终戴着“理窟”、“理障”的臭帽子难以翻身。这样的现象，这样的争论，单在各自的语境中，并没有引起人们太多的注意，并没有人愿为它主持公道。但是若把二者放在中西比较的语境中，就会突现出来，成为人类必须思考的一个“共象”，而受到我们的关注。韦勒克虽然不满于艾略特的高论，但艾略特前有斯多葛派哲理文学观的支持，中有厄里根纳、但丁、谢林等壮威，近有瓦莱里、叶芝、卡夫卡的等人撑腰，使他完全可以不理睬韦勒克的非难。而且，不管理论家们怎样看不起现代派，它还是以鲜明的哲理化、象征化的倾向磅礴于世界。在这样的事实与观念的对比中，我们将悟出这样一个道理：人类不能不承认哲理文学和哲理文学观的存在了。中国汉代的劝喻诗、魏晋的玄言诗、唐代的佛理诗、宋代道学诗的出现，都说明哲理文学应是不可轻视的一宗，目前是到了认真纠正中国文学史对上述哲理文学思潮不公正待遇的时候了。 但是为什么20世纪的韦勒克还敢给哲理文学以不公正待遇？这是更值得深思的一个现象，而且，这并非是孤立现象。在哲理文学观的一旁，人们会发现还有一种历史的文学观。中国从孟子始便主张这种文学观，所以唐代诗人杜甫自命为秉笔直书的历史家，以诗为史因之被唐、宋人尊称“诗史”，李贽将《水浒》、《西厢》这种虚构性的小说戏剧，看成与《史记》具有同样的性质，金圣叹则称《水浒》为“庶人之议，皆史也”。不仅中国有贯穿始终的历史的文学观，而在西方更是一种流行的文学观，从亚里斯多德起，就揭示了文学历史属性，狄德罗则称戏剧是“历史的艺术”，此外黑格尔、马克思、巴尔扎克、克罗齐、卡西尔等等，都宣扬文学的历史本质。看来历史的文学观，同样应是人类的一种共识（注：关于历史文学规，详见拙作《文学原理新释》，第33-41页。人民文学出版社2000年版。）。但是它在中国文学史上却遭到嘲笑和否定。围绕杜甫“诗史”称号，明代王廷相斥之为“骚坛之旁轨”；杨慎则骂道：“宋人以杜子美能以韵语记时事，谓之诗史。鄙哉！”（注：《升庵合集》，卷一三七。）王夫之更在“诗以导情”的立场上认为杜甫的《石壕吏》，“于史有余，于诗不足”，写诗如果“一用史法”，“相感不在永言和声之中，诗道废矣”（注：《古诗评选》，卷四：《上山采蘼芜》评语。）！这种对历史的文学观攻击激烈的程度，看来并不亚于对宋诗的否定，至使中国小说戏剧始终难登大雅之堂，直到晚清文坛还顽固地坚持着以抒情文学（诗）为正统地位。当然，自陆机提出“诗缘情而绮靡”以来，中国正统文人都认为诗是表达情感的，所以王夫之才敢那样攻击杜甫，王国维才敢宣称：“文学有二元质焉，曰情、曰景。”但是，如果前述哲理文学观、历史文学观都是合理的存在的话，情感文学观的正统和唯一的地位就要动摇了。而在这方面，西方文论家并不高明，在那样多的人主张历史文学观，那样多的人主张哲理文学观之后，特别是在象征主义现代派文学席卷世界之后，英国的科林伍德在他的《艺术原理》中还说：“艺术家所尝试去做的，是要表达一种他所体会过的感情。”美国的苏珊·朗格也说：“所谓艺术的，说到底也就是情感的表现。”（注：苏珊·朗格《艺术问题》，第12页，中国社会科学出版社1983年版。）请看他们的态度与王夫之何其相似？其实，古今中外不论哪一派的文论家，他们的思维模式都是一样的，他们都想以自己的观念涵盖整个文学艺术，因此就要不遗余力地攻击别人的观念。所以上述文论家均用一元论的观点看文艺，都是以自己的发现为真理为标准，都采用“非此即彼”的绝对化思维模式定是非，而最终谁也说服不了谁。以上三种文学观，从局部来说都是人类的共识，从总体来说便形成了长期争论不休、互相攻讦、谁也说服不了谁的共象。这个共象说明，人类若不从这种简单的一元化的思维模式下解放出来，关于文学的认识实难再前进一步。通过中西文论的对比，这种共象的缺点暴露出来。它启发我们应换上一种多元性开放眼光，肯定人类发现的哲理文学观、历史文学观、情感文学观三元共存的合理性。这样便可以超越现有的中西文论模式，去建设一种更开放、更合理、因而也更带人类性的文论。仅此一举，便可以看出，中西文论的共通性研究，怎样的意义重大、前景广阔。
