“人文精神”作为一个业已被广泛使用的文化争论的关键词，其意义始终暧昧难明，似乎成了一个容纳一切美好事物的巨大的主能指，可以概括人类的一切文明成果及积极性的价值。 如果“人文精神”确是一切“好”的词汇的总汇，则任何人都与“人文精神”的倡导者并无分歧，在社会道德或伦理的层面上，宣传“好”或“善”总是一种积极的行为，即使缺少理论的具体性，这个词仍可以作为“精神文明”的一个同义词而随意使用。然而，目前问题的关键是在具体的阐释与批评运作中这个词导向了一种文化冒险主义的狂躁情绪，异向了拒绝今天、拒绝沟通与对话的极端倾向，导向了拒绝“宽容”和差异的狭小而简单的立场；这就不得不使我们保持一种清醒的批评立场，而不能只是简单地认同这个暧昧含混的“好”词。 在“人文精神”的倡导者那里，此种“精神”的获得不是通过思考和分析，而是知识分子“对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈努力”（《读书》1994年3期11页）。他们提出“紧要的是有信仰”（《读书》1994年5期55页），认为“拒斥宗教心，或许是近代中国人心失落的表征之一”。如果你“有了这种精神，哪怕你成为一个托钵僧云游四方，也是一个方济各一样的圣徒”（《读书》1994年4期76页，81页）。这些论述，都显示了在抽象浮泛的“人文精神”之中，具有极为强烈的神学的色彩，乃是为一种神学话语提供合法性的理论。有关这种话语在一般理论上所呈现的问题。我曾进行过分析（可参阅《作家报》1995年5月6日二版）。而在实践层面，它与一种神学化的写作倾向相结合，以彻底否定今天的世俗日常生活为特征，变成了对于普通人的日常生活的宗教式的否定，变成了与肯定人的欲望和正当物质精神要求的人文主义情怀极端对立的狂燥的神学精神。它导向了一种中世纪式的对于技术进展与现代文明的否定性的表述，它显示了对于市场化与全球化的进程的恐惧与逃避的情绪。不少倡导“人文精神”的论者，以张承志和张炜的“新神学”写作作为“人文精神”的具体的展开，这无疑为我们打开了由历史的具体性及实践层面上剖析此种精神的可能。 无论是张承志的伊斯兰教哲合忍耶沙沟派的信仰，抑或是张炜的原始自然神的膜拜，作为一种个人信仰，无疑都是合理的甚至是可贵的，但由此导向对于普通人的彻底的否定，导向对于城市生活或当代的彻底的否定，导向对任何世俗要求的斥责，却是我们无法认可的。他们把人分为“清洁的”与“污浊的”，从根本上否定普通人的正当的物质要求，站在今天之外的某个超验的“点”上彻底否定今天。张炜就异常明确地指出：“与其这样，大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃、坏人横行无阻……‘现代化’来了也白来，我可不愿这样等待”（《作家》1994年4期32页）。而张承志则将目前的社会状况描写为“红尘滚滚，人欲横流”（《荒芜英雄路》312页），进而认为日本人“不愁招不来皇协军”，“大批大批的中国人，已经准备好‘从肉体到情感’地出卖了”（《真爱》39页），可见“新神学”在一定程度上业已超出了起码的社会道德规范和准则，这种极端主义的情绪根本不能对今天社会的多重复杂的问题作出任何具体的分析，而只能是一种破坏性的情绪，一种与人们的生活实践相对抗的狂热的发泄，而“人文精神”的话语则从理论上为这种极端情绪提供合法性的论证。尽管有些倡导“人文精神”的论者，对于这种“新神学”也有所批评，但却由于未能指出自身与“新神学”间的差别而无力进行分析。由“新神学”的写作实践与“人文精神”话语的联系，我们可以发现“人文精神”的文化冒险主义的特点。否定今天而走向神学之路，只能导向狂燥的文化冒险，理当引起人们的警惕，文化冒险主义应该成为关注今天的人们，热爱和反思今天生活的人们反思与追问的对象。 作为一种对冷战后世界新格局与九十年代中国社会发展的极端文化反应，这种“人文精神”表现出文化冒险主义的特征并非不可理解，它投射了中国的历史转型的复杂性与艰难性，我们应该理解和体谅若干人在如此复杂的状况下的极端情绪，了解和认知它的形态，同时我们也应创造一个新的情感空间，找到一种世俗的实践的理想，与普通人结成一个生命共同体，介入今天的创造之中。
