17～18世纪的中国，正处于明末到清中期的历史时期，即明朝万历中期至清朝嘉庆初期。在这一时期的前几十年里，中国思想界的儒学士大夫们写了一些违反传统的书，讲了一些惊人心魄的话。在这一时期的后百年里，这样的书和这样的话几乎消失得无影无踪。就连原来色彩灿烂的思想潮流，也变得单调无色了。中国学者对于上述的书和话，给予了很高的评价。梁启超认为，明末清初的绚烂思潮，可以与欧洲的启蒙思想相比美（注：梁启超：《清代术概论》，北京：商务印书馆，1921年版，第45页）。胡适也说过，这个时期，“可算是中国的文艺复兴(Ren Ai San CE)时代。”（注：余英时著：《中国哲学思想论集——清代篇》，第229页。）余英时提出，这些思想的出现，“我们可以称它作儒家智识主义的兴起”。侯外庐以及更年轻一代的学者，大多数都主张，明末清初的中国思想界，不比同时期的欧洲思想界逊色多少（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社，1956年版。）。已故的日本著名学者丸山真男曾说过，为什么中国的近代化失败而沦为半殖民地？日本的明治维新成功而成为东亚第一个近代国家？这是思想史应该解释的问题（注：丸山真男：《日本政治思想史研究》，日文版，东京大学出版会，1954年3版，第7页。）。 一、17～18世纪中国儒学的困惑 17～18世纪，中国的思想界主流仍然是儒学。但是，相比明朝中后期，思想学术领域由理学主宰的状况发生了显著的变化。第一，在前几十年间，贬抑君权，成了一种趋势。黄宗羲认为，“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”（注：黄宗羲：《明夷待访录·学校》；《明夷待访录·原君》；《明夷待访录·原臣》。），历史上的君主为“天下之大害”（注：黄宗羲：《明夷待访录·学校》；《明夷待访录·原君》；《明夷待访录·原臣》。）。王船山指出，君主专制是“以一人疑天下，以天下私一人”（注：王船山：《黄书——宰制》；《四书训义·卷二十六》。）。唐甄怒斥，“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”（注：唐甄：《潜书——室语》。）。束缚人们近两千年的君臣伦常受到了前所未有的冲击。第二，“经世致用”，开辟了一代重实际，重实证，重实践的新学风。凡“事关民生国命者，必穷本溯源，讨论其所以然”（注：潘耒：《日知录——序》。），而且“尽废古今虚妙之说而反之实”（注：王敔：《姜斋公行述》。）。顾炎武总结和批评了明朝中后期士风的颓败，认为，“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神洲荡复，宗社丘墟。”（注：顾炎武：《日知录》卷七。）为了写《天下郡国利病书》，他“足迹半天下”，“所至扼塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之”（注：全祖望：《亭林先生道碑》。）。时人评价他“综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世。”（注：潘耒：《日知录——序》。）方以智编写著作，更是“采摭所言，或无征，或试之不验。此贵质测，征其确然者耳。……适以泰西为剡子，足以证明大禹、周公之法。而更精求其故，积变以考之”（注：方中通：《物理小识——编录缘起》。）。作为新学风的杰出代表，“实学”开创者之一的徐光启“平生所学，博究天人，而皆主于实用”，不愧是一位“学务可施用于世者”（注：《徐氏家谱》，《文定公传》。）。这一新学风，是对宋明理学的抗拒。第三，重新张扬中国传统的人文主义，抨击宋明理学所提倡的禁欲主义。“学成于聚，新故相资而新其故”的王船山认为，“我者，大公之理所凝也。”并且提出“饮食男女之欲，人之大共也”，“私欲之中，天理所寓”（注：王船山：《黄书——宰制》；《四书训义·卷二十六》。）的命题。这一思想的光辉，为后来的颜元和戴震所承继。作为一代学术大师的戴震，其思想的最高价值代表了18世纪中国的思想高峰，其杰出的思想著作《孟子字义疏证》，被胡适誉之为“近世哲学的中兴”，其主要内容就是批判宋明理学的蒙昧主义和禁欲主义。第四，风行思想学术界百余年的“朴学”，就是发端于这一历史时期的初期。不论从中国思想发展史来看，还是从“西学”传入中国的中西文化交流史来讲，“朴学”兴起之迅猛和浩荡，“朴学”衰落之漫长和残喘，都十分值得中国思想学术研究者求索其历史缘由。 17～18世纪的中国思想界，虽然发生了上述巨大的变化，但是中国思想界的主力军——儒学士大夫们，不论从思想发展的外在历史条件来看，还是从思想发展的内在联系来讲，都无法摆脱其先辈的困惑。这些困惑是：第一，儒学的三个组成部分，都已失去了鲜活的生机。其一，圣人之道，也就是伦理纲常。“如果我们坚持以‘心性之学’为衡量儒学的标准，那么不但在清代两百多年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在‘死而不亡’的状态之中。”（注：余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，台湾华世出版社，1980年版，第6页。）儒学的伦常旧调，既唱不出新意，也谱不出新曲。其二，道体之用，也就是经世济民。“到王安石变法失败以后，事功的意味转淡，大规模的经世致用是谈不上了。”（注：余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，台湾华世出版社，1980年版，第20页。）这一方面是因为中国的专制集权制度已趋成熟，满腹经纶的儒学士大夫已没有广阔的领域施展其才华；另一方面也是因为儒学传统的道体之学窒息了儒学士大夫的思想。其三，经学文献，宋明理学发展到明朝后期，空谈“心性”不仅令人厌烦，也解决不了争论的问题。儒学的发展引导和逼迫着儒学士大夫们，从经学文献之中，寻找符合自己思想和观念的圣哲之言论，来证明儒学真谛为己所据，同时反证为人所误。由此竟蔚成清代的思想学术主流，“朴学”，即考据之学。余英时指出，“下逮乾、嘉之世，由于儒家的智识主义逐渐流为文献主义，不少考证学家的确已迷失了早期的方向感。”（注：余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，台湾华世出版社，1980年版，第3页。）就像段玉裁这样的考证大师都要忏悔自己太过于追求“道问学”（注：余英时著：《中国哲学思想论集——清代篇》，第45页。）。这就足以说明，儒家从“尊德性”转向“道问学”，不仅没有摆脱士大夫们的困惑，反而徒增心智尚存者因误入歧途和荒废时光而生的忏悔。第二，儒学的政治和社会伦理作为思想基础的中国专制中央集权制度，已经丧失了促进思想文化、生产经济和社会制度进步的功能。明朝万历年间开始的“西学东渐”，虽然一度为中央朝廷感兴趣，也出现了徐光启这样的热心学习者。但是，很快中央朝廷就封闭了国门，儒学士大夫们也拒绝了“西学”。等到百年以后，落后挨打的惨痛才逼迫儒学士大夫开始张开了眼睛。这一人们熟悉的历史，足以说明，当时儒学士大夫陷入的困惑是多么的深重。
