中图分类号：I106.2 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2001)04-0088-03 1 “记言”与史蕴诗心 从记言的角度来评价《左传》是钱锺书先生慧眼灵心之处。他说：“左氏于文学中策勋树绩……尤足为史有诗心、文心之证。则其记言是也。”[1]又说：“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》”。[1]上古时代，既无录音工具，又没有速记的方法，而左氏撰述历史人物和事件为什么能如闻其声，如见其人，甚至秘密之谈、自言自语都能鲜活生动地再现出来？例如《左传》僖公二十四年介之推与母偕逃前的问答，宣公二年鉏麑触槐自杀前的独白都生无旁证，死无对证，“又谁闻而谁述之耶？”对此，钱先生作了大胆的判断：左氏的这些描写“盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。”[1]这真是石破天惊，一语道破左氏记事记言之奥府！原来一向信奉“秉笔直书”，“不虚美，不隐恶”，追求“实录”精神的古代史家们，暗地里仍从文学家那里“偷”来艺术想像和技巧，绘制出一幅幅波澜壮阔的历史画卷。古代史家对历史描述越是生动具体，则其想像的可能性越大，其可信度可能就越低。由此推论下去，史家岂不成了文学家，史书岂不变为了文学？其实不然，尽管我们承认先秦文史哲不分，但这种不分是从今天学科细分化的严格意义上说的。在先秦，不同文体有不同的功用尚能取得一定的共识，如孟子就说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”可见，就王道政治教化而言，《诗》与《春秋》便具有不同的功能。那么，史家的想像与文学家的想像有何不同呢？对此，钱先生区分道：“史家追叙真人真事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。”[1]这段概括可视为钱锺书“史蕴诗心”观的集中体现，史家之“想当然”与小说家之“臆造人物，虚构境地”相比，“不尽同而可相通”。就其“相通”而言，史家可凭借想像之词来弥补史料的漏洞或者使枯燥干瘪的史料变为血肉丰满的真实情境；就其“不尽同”而言，史家切不可像小说家那样“臆造”人物和事件，必须按照“真人真事”来“遥体人情，悬想事势”，进而达到“入情合理”之效。左氏以介之推与母偕逃而亡，鉏麑触槐而死的结局来推想介之推母子逃前的对话和鉏麑自杀前的内心独白，虽为“想当然”之语，但写得“入情合情”，不失其真。由此，我们可以推知：历史决不是死材料的堆积，而是由鲜活灵动的人物同具体生动的事件相结合的历史画卷。因此，钱先生总结说：“《左传》记言而实乃拟言、代言，谓是后世小说、院本中对话、宾白之椎轮草创，未遽过也。”[1]行文至此，钱先生似乎意犹未尽，又拿来西方典籍作参证：“古罗马修词大师昆体灵称李威史记中记言之妙，无不适如其人、适合其事；黑格尔称苏锡狄德士史纪中记言即出作者增饰，亦复切当言者为人。邻壁之光，堪借照焉。”[1]由此，我们还可以推出这样一个结论：“史蕴诗心”不是中国古代史家的专利，也是西方史学的一个特色，中西史学的相似性，恰好印证了钱锺书先生提出的“史蕴诗心”观的正确性。 2 信史与汰虚课实 《史记》载笔取材，汰虚课实，与前代史书有很大的不同。前代史官虽有良史之材，直笔无畏、书法不隐，但正如钱先生所说：“盖知作史当善善恶恶矣，而尚未识信信疑疑之更为先务也。”[1]也就是说，作史固然有劝善惩恶之功用，但必以区别史料真伪为前提。《公羊传》载隐公元年、桓公二年论远古之事，哀公十四年论《春秋》托始，多次说道“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。再如《谷梁传》桓公五年论《春秋》之义，说“信以传信，疑以传疑”。如此写史、信史，则史识如雨中萤焰，明灭几微。诚如《孟子·尽心》所言：“尽信书则不如无书”。司马迁撰写《史记》“乃以哲人析理之真通于史家求事之实，特书大言：前载之不可尽信，传闻之必须裁择，似史而非之‘轶事’俗说(quasi-history)应沟而外之于史，‘野人’虽为常‘语’，而‘缙绅’未许易‘言’。孟子开宗，至马迁而明义焉。”[1]可以说，在中国史学史上，司马迁是第一位以严谨的态度，怀疑的眼光和扬弃的精神对待上古史料的史学家。尽管《史记》的上限“自黄帝始”，但这并非是司马迁的本意，而是迫于汉代帝王崇拜黄帝的政治因素不得已而为之，它的实际上限断自唐虞。《五帝本纪》曰：“学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅训，缙绅先生难言之。……轶事时见于他说，余择其尤雅者。”《封禅书》云：“其语不经见，缙绅者不道”，《大宛列传》云：“故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”钱锺书接着说：“此三则足证司马迁载笔取材之旨，亦即为后世史实立则发凡。”[1]如果将《五帝本纪》和《封禅书》有关记载黄帝的内容加以对照互读更能看出司马迁汰虚课实之功。《封禅书》：“或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见”，《本记》只曰：“有土德之瑞，故号黄帝”；《封禅书》：申公曰：“黄帝且战且学仙，……百余岁然后得与神通。……有龙垂胡髯，下迎黄帝，黄帝上骑”，《本纪》只曰：“黄帝崩，葬桥山”。可见《本纪》尽削荒诞不经之事，把黄帝从神坛上拉下来，将他还原成人。而《封禅书》又把黄帝推上了神坛的宝座上，将他包装成神，无非是作者姑妄言之，读者姑妄听之而已。 3 发展与物利之欲 《史记》突破了以往史书劝善惩恶的道德层面，把史书上升到对历史现象规律性的认识层面，即历史哲学层面，这是科学史学确立的标志。人类鲜活生动丰富复杂的历史进程决非仅仅是一部道德史，尽管道德评价很重要，但道德评价代替不了历史评价。《史记》之前，史家把惩恶劝善，以史为鉴作为撰写史书的目的，如，《左传》成公十四年：“君子曰‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。”这就是史家所说的“五例”。钱先生说：“就史书之撰作而言，‘五例’之一、二、三、四示载笔之体，而其五示载笔之用。就史学之演进而言，‘五例’可征史家不徒记传人，又复垂戒致用，尚未能通观古今因革沿变之例，道一以贯，三阶已陟其二矣。”[1]司马迁自称写史“欲究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《自序》又称“稽其成败兴坏之理”，都表明司马迁已超越了前代史家以善善恶恶为宗旨的道德评价层面，从而将史学推向了历史哲学的高度，以探讨历史发展演变的规律为己任。因此，与前代史书相比，《史记》对于中国史学的建立有攻城拔寨之功。所谓“通古今之变”就是探讨历史的发展规律，那么历史发展的原动力是什么呢？在司马迁看来，就是人类对自身欲望的不断追求。《货殖列传》中说：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。又说：“贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节隐居岩穴之士设为名高者安归乎？归于富厚也。是以廉吏久，久更富，廉贾归富。富者，人之情性所不学而俱欲者也。”接着又列举在军壮士、任侠少年、赵女郑姬、游闲公子、渔夫、猎人、博徒、吏士、农、工、商贾，莫不求财致富，甚至为求致富不惜做出奸恶贱辱之事，也勇为而甘受。这正如《商君书·君臣》所言：“民之于利也，若水于下也，四旁无择也。”对于人的趋利避害的心理欲求，司马迁洞若观火，并诉诸笔端，在讲求礼仪至上的汉代，这是需要胆量和勇气的。东汉时班彪、班固父子就误解了司马迁的本意，讽刺“货殖”传“轻仁义而羞贫穷”[2]，“崇势力而羞贱贫”[3]，其实不然。通观《货殖列传》，司马迁言“富厚”、“利益”并未忘仁义道德，而仁义道德是建立在“富”“利”基础上的。他说：“若至家贫亲老，妻子软弱，岁时无以祭祀进醵，饮食被服不足以自通，如此不惭耻，则无所比矣。”“故曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。”甚至，在《游侠列传》中引“鄙谚”：“何知仁义？已享其利者为有德。”由此可见，离开物利之欲而空谈礼义犹如不搞经济建设而空喊精神文明口号一样，都是不足取的。此外，司马迁对那些富而不仁或以非法手段致富者抱以谴责和否定的态度。要而言之，在二千多年前的汉代，司马迁将人性的利欲本能挖掘得如此深透并将人欲同历史发展联系起来，实在是一位了不起的思想家。钱先生盛赞司马迁“卓识巨胆，洞达世情，敢质言而不为高论，尤非常殊众也。夫知之往往非难，行之亦或不大艰，而如实言之最不易；故每有举世成风、终身为经，而肯拈出道破者少矣。”[1]
