在当代世界文化一体论（Cultural Unification）和文化多元论（Cultural Pluralism）的激烈冲突中，比较文学学科处于相当引人注目的地位，这是由于其学科的研究对象涉及不同文化传统的文学这一特性所决定的。对于中国比较文学学者来说，在与西方的对话中，不可避免地要对东西方文化及文学间的相对关系作出评价，同时申明自己的主要观念。在这种理论的交流（transitions）与逾越（transgressions ）中，必然也会涉及西方学者及其他一些文化代表人物的学说，特别是当代有一定影响，如从赛义德（Edward Said ）的“后殖民主义”到亨廷顿（Samuel Huntington）的文化冲突论等的种种说法， 从而创建中国学者的一家之言。我们并非刻意追求独树一帜，正如刘勰《文心雕龙·序志》所言：“树德建言，岂好辩哉，不得已也！”这是时代对中国比较文学学者的要求。当然，在这种理论观念的建树中也会改变我们自身的理论视野，会把我们的理论视线从上个世纪70年代开始的“是否建立比较文学中国学派”的讨论转向一个新的阶段：中国比较文学研究在走向世界时，并不是以东方文化对于自身的认证（Identity）区别于西方，而是要求独立学说的构建。中国比较文学研究是以异于西方的文化类型的理论观念作为自己学派的理论基础，它以比较文学乃至比较文化基本观念上与西方理论的差异来进行对话，以达到中国学者根据自己的观念进行学科基本理论探讨的目的。本文所论述的观念也完全是以此作为理论前提的。 一、新辩证观念的历史与现实 人类世界有史以来就存在着各种互不相同的民族文化特性和文学形态，这些文化和文学之间是否存在同一性，在这个基本问题上一直存在不同看法。在多种文化环境中成长起来的古希腊文化并不否认人类文化文学的同一性。古希腊的柏拉图和亚里士多德从推崇理性的角度，认为人类文化是有同一性的，这表现为全人类的语言文字尽管不同，但它们作为人类情感符号的原理，以及它们所表达事物的相似性却基本相同。（注：参见〔瑞士〕E.霍伦斯坦《人类同等性和文化多样性》中关于亚里士多德观念的论述，载《哲学译丛》1993年第3期。 ）这种“文化同一性观念”对于西方影响很大，它是对人类共同的理性、情感和文化创造能力的基本认证，如果没有这种认证，不同民族的文化之间，甚至人与人之间的交流都会成为不可能，人类语言的交流作用，不同语言之间的可互译性，都建立在这一基础之上。但是，与此相对的另一种观念在西方同样颇有影响，近代以来，特别是17世纪以后，海外殖民扩张和东西方文化的大规模交流，引起一些学者对于种族文化起源和各自特性的研究，这种研究有益于对民族文化特性的认识，但也产生了文化相对论等思潮。德国18世纪浪漫主义者赫尔德（Johan Gottfried Von Herder）等人提出，民族文化是一个有机整体，它具有对于民族文化的对抗性，外来文化不能直接融入，必须经过对于异族文化的同化，才会吸收其菁华。这种观念从文化认识层次看有它合乎实际的一面。但也不可忽视，正是这种文化相对论曾经助长过西方中心主义、欧洲中心主义等观念，对殖民扩张和基督教文化排斥其他文化曾经有过极大的影响。在一些杰出学者如黑格尔的《美学》中比较古希腊艺术与印度、波斯（有时也包括中国）等东方艺术时，往往在赞美前者的同时却贬低后者（注：黑格尔认为：“人们只有对本民族的民歌才能同情共鸣，不管我们德国人怎样会适应外国的生活方式，发自另一民族心灵深处的最好的音乐对我们总不免有些隔膜”（黑格尔：《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆1982年版，第202 页）。黑格尔还以赫尔德作为认识民族特点的典范，在《美学》中他还认识印度神谱与希腊赫西俄德神谱相比是“放荡恣肆”，“在塑造形象方面是那样随意任性，不顾体统”（第二卷，第58页），认为在东方抒情诗（包括中国诗）中，“有时是由于主体没有达到内心生活的自由独立，就只能用比喻把自己和某一外在对象同一起来”（第三卷下册，第230页）。 可以看出他对于东方文学特别是中国诗用比兴的原则是完全隔膜且怀有偏见的。），表现出一种西方中心主义和民族主义的情绪。与此形成鲜明对比的是，马克思曾不无讽刺地谈到那些尊崇“基督教德意志的光荣的残余”的“德国的爱国者”，挖苦他们站在德国陈旧的封建习俗面前，如同《圣经》中所说的摩西站在燃烧着的树丛面前一样手足无措（注：参见〔英〕柏拉威尔《马克思和世界文学》，梅绍武等译，三联书店1982年版，第210页。）， 揭露了他们为封建传统效命的本质。马克思针锋相对地提出“世界文学”的口号，与晚年的歌德相呼应，反驳当年一些消极的浪漫主义理论家和德意志民族主义者共同的谬论，从而为比较文学学科的产生提供了重要的依据。可以说，这个学科观念本身就具有超越民族保守主义和文化相对主义的因素。 无论是文化同一论或是文化相对论，其主旨都与西方传统思维方式有关，这种思维受理性中心的辖制，以绝对的因果联系和形式逻辑推论进行思考。中国传统思想则有不同的思维方式，其中文化的同一性与相对性并没有表现为绝对对立的观念，它的基本原则是阴阳互化，有无相生，不同文化之间的联系表现为同一与差异的协调。协调并不是静止，而是彼此化生，也就是同化与异化的辩证发展过程。对于不同的文化形态，它强调不同民族间的差异，如同事物总有阴阳对立一样，它们没有绝对的同一，一不能生，阴阳两仪才是变化之本。同时，它更重视差异对立中的相互联系，阴阳合于一，这就是统一性，这是一种整体的辩证观念。这种观念被用于人文学科，则表现为天人辩证与多元文化融合的思想（三代以来华夏与夷狄相互融合：孔子所谓天子失官，学在四夷的文化接纳；从汉到唐宋的儒释道三教合一；近现代以来对于西方文化的吸纳等）。正像李约瑟博士所说：“当希腊人、印度人很早就在考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向发展辩证逻辑，……与此相应，在希腊人和印度人发展原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学，在这方面，西方是初等的，而中国是高深的。”（注：转引自张岂之《21世纪关于传统文化应该深入研究的几个话题》，载《新华文摘》1999年第9期。）笔者认为， 我国传统文化认识论的这种辩证观念可以在当代世界文化对话和交流中得到发展和再造，使其成为一种新辩证观念，并用以指导中国比较文学学科理论的建德立言，使中国比较文学学科理论在世界比较文学理论格局中占有一个独特的地位。 新辩证观念以中国传统辩证观念为滥觞，作为一种现代理论，它也从后现代主义对黑格尔辩证法的批判中吸取了营养，这是新辩证观念与西方理论相沟通的关键。哈贝马斯（Jürgen Habermas）批判了黑格尔辩证法，这也是对于西方理性中心传统的有力批判，他指出黑格尔辩证法的基本经验是自我概念（der Begriff des Ich）， “黑格尔的出发点是康德（Immanuel Cant）在统觉（die Apperzeption ）的原初—综合的统一的标题下提出的自我概念。这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’”（注：〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《作为“意识形态”的科学与技术》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第5页。）。 这里把笛卡尔、康德到黑格尔之间的内在联系揭示开来，他们所共有的是一种“自我反思中的自我同一性（die Ich-Identitaet）经验”。马克思曾经说过，黑格尔的《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密，哈贝马斯可以说是在当代世界中把这个秘密曝了光，揭露了它理性中心主义的本质。这就是从主体（人）的角度对于自然（天）的理性规定。从基本立场来说，黑格尔并未能超越康德的人为自然立法的观念。所以，正如哈贝马斯所言，黑格尔在耶拿大学讲演中关于主客体间辩证关系的论述与康德的文化批判是一致的，康德只是把文化看做是理性的本质为了某种目的所进行的有用的活动的产物。这种理解使得黑格尔的辩证法终究不能突破理性中心樊篱。当然，更为可悲的是，这种中心思维使黑格尔在世界文化的理解上竟然陷入了民族主义和西方中心主义的泥沼。我们的任务是要扬弃这种辩证法的自我意识核心，去除它的理性中心观念，使它的对立统一精神与中国的传统辩证观念相结合，在人与自然之间建立天人互动的文化关系，在认识方式上实现感性与理性的统一。同时也揭示多元文化中世界各民族文化之间存在的差异与同一的辩证联系。
