[中图分类号]B244 “仁”可被视为儒学的中枢性范畴，求仁的工夫与实践往往被理解为具有形而上的普遍意义。推天道以察人事，即人事而明天道，是儒学乃至整个中国传统哲学固有的逻辑图式。朱熹的仁论在这一意义上颇有代表性。钱穆认为朱熹以“仁”绾合了“天与人，心与理，宇宙界与人生界”(钱穆，第87页)。这意味着朱熹以“仁”重构了儒学自然观与道德论相贯通的世界形态。陈荣捷认为：“朱子说仁，实造我国思想史言仁之最高峰。”(陈荣捷，第41页)黄俊杰认为：“朱子以‘理’解‘仁’，将儒家‘仁’学提升到宇宙论高度，也将‘仁’之伦理学安立在形上学基础之上。”(黄俊杰，第458页)从工夫本体一体的意义上可以说，朱熹认为“人求仁立‘本’(性)即得理”(向世陵，第316页)。吴震认为，“朱子仁学在继承孔孟原典儒家的仁学思想的基础上，在义理上有了全面深入的推演和发展”(吴震，第56页)，并指出朱熹在“赋予人心之仁以宇宙本体论的依据”(同上，第43页)的意义上，阐释了“天人合一如何可能”这一中国哲学的“终极问题”(同上，第50页)。学界以往对朱熹仁论的价值有所注意，但多为对朱熹仁论具体文献的分析。对朱熹仁论的思想实质及其逻辑展开作贯通性的阐释，还有较为广阔的研讨空间，而这一理论工作，对厘清朱熹哲学思想发展乃至整个宋代新儒学建构的思想历程具有基础性的意义。 一、仁与“天理流动之机” 对朱熹早期仁论的理解，①离不开对当时思想世界图景的廓清。从二程以来，理学家就较为注重对“仁”之名义的考察与“仁”之境界的追寻。从文献来看，李侗较为注重从价值论解仁，具体表现为他注重从“心”与“理”即道德主体与道德法则的关联性来释仁，而朱熹早期则留意将仁的价值论与气机流行的存在论关联起来诠释。 在《壬午六月十一日书》中，李侗指出： 仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明，方可下工夫。……人之一体，便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。(《朱子全书》第13册，第331-332页) 这封信写于绍兴三十年(1160)，在李侗看来，仁字不惟极难讲论，而且无需将精力花费在知识论式的推测揣摩上。他认为仁是一种境界，不能主要通过知识探求来获得。这里有两层意思：一是他认为仁与天理具有内在的关联，即仁德包含了天理的全体，这也正是道南学者对于“理一分殊”的共识，即一物中包含众理；二是他认为仁是综合性的、统合性的德性，殊难一隅举尽，加之仁德重在行中体验而非于知解上推测，所以他不主张“讲说”仁。李侗还指出，“心”作为一种道德主体性，也是难以用语言分析把握的，重要的是在心意发动处自觉体察。他觉得只有体验和把握了儒学所讲的“仁”与“心”，才可以真正实践仁和发明心，或者说在此前提下其工夫实践才被灌注了真实的价值意义。李侗认同谢良佐的看法，即“仁字只是有知觉了了之体段”(同上，第334页)。这也主要是从“心”上说仁。他认为孔子所教导学生的无非求取仁德的方法，如今学者应当明白运用其心的方法，才能接近窒私欲而见天理的仁之境。他说人之为人的本体与全体就是无理不备的天理总体。孟子讲“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)，在李侗看来，“合而言之”的“合”不是逻辑推理，而是人的伦理行动的具体开展，此时作为具体概念的“人”与“仁”就弥合了边界，人所体验和把握到的是一种与道同体的天理境界。 绍兴三十一年(1161)，32岁的朱熹请教延平先生当如何解释殷有三仁，李侗指出：“三人各以力量竭力而为之，非有所择。此求仁得仁者也。……仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣。”(《朱子全书》第13册，第328页)微子以义去，箕子囚奴与比干死谏，皆为具体的仁者之事，事者行也，行有其功，后人往往以其功利尊三者为仁人。而在理学家看来，这都属于“当理”即符合道理、法则的德行。李侗是以“理”来解仁，“当理”是从正面看，“无私心”是从反面说。程子常以“公”论仁，认为“公”是仁心发出来的条件，公即无私心，在三仁即是不顾个人安危，以其莹彻的仁人之心尽己之德。这也是在“心”上即行动主体的道德善性上来阐释仁和仁人。相比较之下，朱熹主张仁是人心中应有的道理本体，这一本体具有生发运用的功能。既然属于“能”，则这一本体就不止是价值法则，还是万物存在和运动的基础和本源。朱熹就主张，理与气的存在是一齐并具的，只有逻辑之先后，并无存在论上的继生关系，即价值法则对存在规律具有优先性和主导性。朱熹曾将未发之理气譬喻为饱含生成长养能量的胚胎，认为胚胎具有沛然不可御的力量。在《辛巳八月七日书》给李侗的回书中，朱熹体会说： 天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。(同上，第335页) 意思是天地生养万物的源头是一样的，换言之，人与万物的存在都禀赋了同一个天理。在每一个个体存在者之中，都具足了天理的全部要素，其运化是在气上展开的。朱熹将这种气化生生不穷的过程称为“仁”。他以理气禀受有偏正之不齐进一步阐释道，人禀赋了天地清而正的气，相比较之下，万物禀赋的是浊与偏的气。在朱熹思想体系中，仁首先是物之理，而理的全部要素不仅在人身上具足，在万事万物之中都是具足的，差别只在于人能见“仁”而物难以见其“仁”。不惟如此，人超拔于万物的还在于人能够通过伦理行动存守其作为性理的“仁”德。于此可知，青年朱熹将以伦理价值释仁置于存在论中加以阐释，认为仁是天地宇宙生生不息的内在机制。朱熹总结道：“仁字正是天理流动之机。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。”(《朱子全书》第13册，第336页)在朱熹看来，天理作为形式，包裹的内核为流动发生的生机，“包容和粹”说的是仁含具万善之理，“涵育融漾”说的是含具万善之理的仁浑然不可分、井然有次第以及超越名言与意象的本原体段，二者实际共同说明的是具足众理、能感能应而生生不息的气象与势能。朱熹主张义为仁之用，仁为义之体，仁义含括一切人道。李侗也认为朱熹在仁体存在的维度来解仁“推扩得甚好”(同上，第331页)。值得指出的是，以仁论为视域来看朱熹早期逃佛归儒的思想经历，可以更贴切地解释其思想演变的内在逻辑。这是以往专在所谓理气关系来看朱熹早期的“理一分殊”理论所未能深入的。
