文化是一个大命题，意义形态与意识形态是其中具有不同知识性质的两种不同的话语。如前述，意识形态如果不妨视为“体制文化”的话，那么，意义形态显然就是一种“知识分子文化”了。它们之间的界线本当是显而易见的。但是，在既往的历史过程中，这个界线非但不清晰，而且两种文化的内容更是互为淆乱。这主要表现为意义形态为意识形态所同化，并且意义形态直接变身为意识形态。尽管从其知识形成的角度上看，意识形态的知识话语往往来自于意义形态，但后者一旦成为前者，便不复为其自身。孔丘的儒学在先秦尚可视为体制之外的“士文化”，然而两汉以下，随其儒学成为意识形态，“士文化”本身也就不复存在了，抑或说它已为体制收编，从而现身为体制文化了。因此，“知识分子文化”的面目一直很模糊，其存在特征一直也很不稳定，它往往是有其名而无其实。关于这一点，古老的《诗经》堪可表征。所谓“六义”即“风雅颂赋比兴”，后三者作为艺术表达方式且不论，而前三者作为表达的内容，如果用今天的语言去套拟的话，“十五国风”为各地歌谣，属民间话语，这在笔者个人研究的语境内，不妨叫做“意象形态”了。周鲁商之“三颂”作为庙堂之歌则属体制话语，是典型的“意识形态”。相形之下，“大小雅”，本应表现为一种知识分子话语，也即今天的“意义形态”。如是，则是我们今天所提倡的合理的“一分为三”的文化空间。但，当时的实际情形是“形三实二”，在风雅颂三者中，风与颂的所指非常明确，而雅的面目则模糊不清。为何？因为雅没有形成属于自己的话语，它的内容一半在民间（比如那些民歌），一半在庙堂（比如那些宴饮之诗），两相分割之后，自己已经找不到“北”了。所以，雅在这里只能是一个“刑名”相违的空洞的能指。当然笔者在此并非研究诗经，如上的读解，不过是借它来说事。因为知识分子的文化状况自诗经时代迄今，始终存在着能指与所指错舛的问题。所以，对“意义形态”的张扬也就是试图把历来被意识形态所遮蔽的知识分子文化从中剥离出来，为其“正名”，亦为其“正实”。然而转就本篇言，它的任务主要是将意义形态与意识形态作“派对”，探讨这两种话语形态之间的“交往关系”，并就此作出一些相关性的比较。 在原初的意义上，亦即在上古“王官治教”合一的时代，的确是谈不上文化分流因而也谈不上什么文化交往的，除了民间之外，体制文化和知识分子文化是一回事而不是两回事，因为“学在官府”，官府垄断了文字的权力也就垄断了知识的权力。此刻并不存在前者对后者的“遮蔽”，毋宁说它们本来就是连理的。剪断这个连理的时代是在东周与春秋，“学”自官府而下降到民间，由此形成与官学相对而存在的私学。私学的出现，从“形式”上把“学”与“官”分离开来。所以标出“形式”，是因为即使学已为私，但是它的知识内涵依然未脱“官”与“政”。这一点，从春秋时“百家争鸣”所争鸣的内容可见一斑。然而，尽管如此，形式分离的意义依然是巨大的。学垄断于官府，决不会出现争鸣的百家。百家的存在不但显示和确立了“学”之为学的独立价值，并从此逐步开始形成在君权之外还有教权存在的两分局面。需要解释的是，中国历来就是一个“政教合一”的国家，这个合一乃是指政与教的知识内容合而为一。但是，政权与教权自春秋以降却是一分为二的，它们既磨和又冲突，后者在孟子那里发展到极至，竟有“诛—夫”之论，这就是因为君权完全悖离了教权所奉持的“道”。位君者一旦无道，便不是“道君”而是“一夫”，又有何不可诛？泛而言之，孔孟之儒与当时统治者的种种不合，无不是教权与君权的不合。这种不合恰恰表明“教与治”或“学与官”已经是两回事而不是一回事了。由此可见，学下官府和士文化的诞生，在当时，是一个历史的进步，于今天，则是我们讨论知识分子文化的一个契机，同时也是描述两种文化进行交往的逻辑起点。但是，必须清楚的是，当时的“士文化”并非等于今天的“知识分子文化”，正如同春秋时代的士也不是现代意义上的知识分子，因为两者在知识内涵上存在着相当大的差别，并且这种差别具有本质意义。而我们着眼于士文化的原由，盖可在形式分离的意义上，不妨将它视为知识分子文化的前身。从历史发展的角度来看，知识分子文化的形成，最先就是从士文化的形式分离起步的，尔后才是内容分离的开始。这是一个从名到实的过程，如果说诗经时代有“雅”名而无“雅”实的话，那么直到今天，知识分子文化的“刑名”关系依然未达令人满意的状况。否则本文的写作纯属多余，而中国的历史也就这样无谓的漫长。但没有完成的任务终究需要完成，该结束的历史没有理由不让它结束。知识分子文化的“名实俱归”乃是世纪之交知识分子从事文化建设的根本任务。这一任务不获完成，“意义形态”就和当年的“雅”一样，只是一个诱人的“空名”而已。 如其上，士文化的人格主体“士”在春秋时业已脱离官府成了社会上的游走者，他们的知识话语在其形式上也就理所当然地与体制无关了。但是，这并不意味着体制离开了他们便不复有自己的观念形态。任何一种统治都必须拥有一套观念体系用以作为自身权力的合法支撑，至于它的知识内涵是什么、操作主体是谁倒是其次。就前者，它可以是知识理性、可以是宗教情感、可以是传统观念、也可以是神话迷信。《诗经》的“大雅”里，就有利用时人的“天命”观念为周文王“代殷而统”作合法性阐释的大量诗句，比如“周虽旧邦，其命维新”、“有命自天，命此文王”、“上帝既命，侯于周服”、“勉勉我王，纲纪四方”。这样一套观念作为有周一朝的意识形态，出自“大雅”便是出自当时的知识贵族。可是，当士离开官府之后，谁来继任意识形态的操作呢？自秦统一天下之后，李斯出了个绝招，直接把法律条文作为意识形态、亦直接以官僚作为律法的教师，这就是韩非所谓的“以法为教，以吏为师”。李斯的做法主要是针对春秋士文化的“书简之文”，尤其是针对孔儒那套取代“天命”逻辑作为新意识形态的“先王之语”。他似乎是想一刀斩断体制和士文化的关系，一边把统治内容作为文化本身，一边灭绝性地把士文化的所有子籍付之一炬。然而，他这样做不仅显示了他是当时士文化亦是今天知识分子文化的死敌，而且他的策略也并不利于统治本身。把法律条文作为意识形态恰恰等于取消意识形态，因为法律属于“刚性”的上层建筑。法所以为法、又所以能律，无不需要法哲学上的说明，后者作为意识形态一则为法本身阐释它的合理性，另则通过舆论的力量使其深入民心。从而树立其权威。因此意识形态作为统治的一个环节，不仅是不可缺少的，而且相较于赤裸裸的强制，它的权威性甚至可以使它利用较少的政治资源进行控制。这是一种统治经济学。然而，李斯不谙此道，他一手秦火了整个士文化，一手又拆除了维护政治统治所必须的意识形态，结果搞成了两败俱伤。因此，“法教吏师”作为强硬的铁腕政治，它的暴力性既迅速耗尽了自身的统治资源，又在民间引起以暴易暴的强烈反弹。秦之亡，实亡于李也。 由此不难看到，尽管士文化与王官的分离客观上为两种文化的交往提供了可能，但是这种可能直到李斯为止并未从逻辑转化为历史。李斯以前的整个春秋战国时期，虽然诸多士子纷纷向各路诸侯或国君奉计献策，但这并不是文化交往，因为体制这时需要的仅仅是政治方略，而不是思想文化。所以奉行“仁义”之说的孔丘孟轲在当时到处碰壁而没有什么思想和学说的张仪苏秦辈却能飞黄腾达。交往云云，如果有，那也只是发生在诸子之间，它的表现形式就是“百家争鸣”。接照雅斯贝尔斯的“轴心时期”的说法，中国文化或曰汉民族文化作为一个文化整体正是在春秋时代形成的，它的知识主体就是在彼此争鸣中成长起来的士文化，而非徒具形式的王官文化。后者拒绝交往，前者彼此交往，因而同是一个春秋，于政治，是一个混乱的时代，于文化，却是一个黄金的时代。此处可见政治与文化不可通约的一面。然而，秦统一之后，文化上的黄金时代却急转直下为血与火的“黑铁时代”（旁白：政治上的大一统向来导致文化上的大衰退，反之，文化的活跃，往往出现在政治上的动荡期，这似乎是中国特有的政治与文化不可通约的“悖反律”）百家争鸣固然有利于文化的再生成，但却在思想上有碍于政治的大一统。因此李斯对先秦诸子“各引一端，崇其所好，以此驰说”的自由言论，与其说是仇视，毋宁说是畏惧。于是他用上层建筑的力量镇压了整个士文化，这样也就彻底断绝了体制与士文化之间的交往可能。刘汉王朝无疑从多方面接受了秦朝二世而亡的教训，仅仅靠上层建筑的硬的一手充其量只能服其众，但却难以服其心。任何一种政治权力除了本身的物质力量外，还必须为自己寻找一个能够诉诸民心的“道德和法律的基础”，这就是所谓的合法化问题。这个问题无法通过上层建筑解决，只有依靠意识形态。秦朝在此摔了跟头，汉朝则是前事不忘，后事之师了。但问题到了意识形态的头上，也就是到了文化的头上。意识形态本来就是半政治半文化的混合体，它的指向是政治，但取向却是文化。由于从春秋时起，文化的主体已在民间而不在体制，官学旁落，私学兴盛。因此，这个“道德和法律的基础”还必须回到以前的士文化中去寻找。这样，交往问题，士文化与体制文化的交往，出于彼此对对方的需要，方才第一次被历史提上日程。
