1、中国古代文论：语境缺失或“知识型”转换 中国古代文论曾经有过自己的辉煌，并且也是博大精深的，如一些研究者所说的，西方文论的许多范畴在中国的古代文论中都可以找到相应的形态（注：如《文学评论》1993年第2 期龙协涛《中西读解理论的历史嬗变与特点》一文，提出中国传统文论中的读解理论非常发达，“接受美学阐述过的一些重大问题它似乎都涉及到了”。另，张少康先生在《走历史发展必由之路》一文中认为，中国古代对“直觉在文学创作中的意义和作用，也许比西方强调直觉还要早些”。（《文学评论》1997年第2期，第46页。））。然而，不可否认的是， 古代文论之所以在当代失去了“中心”地位，并非仅因为年轻人追求时髦，或者有些研究者盲目崇拜西方，而是确有其内在的原因。本文认为，除了已被许多人谈论过的，如中国的古代文论发展的断续性、概念随意性等（注：这方面可参见《文学评论》1997年第3期陈洪、 沈立岩《也谈中国文论的“失语”与“话语重建”》，《文学评论》1997年第5 期蔡钟翔《古代文论与当代文艺学建设》。），最重要的一点，是中国古代文论生成的历史语境今天已经缺失。 那么，如何来看中国古代文论生成的语境呢？在中国两千多年的文论发展史上，文论赖以存在的语境是在不断变化着的。然而我们可以找到一个有代表性的时期——魏晋南北朝——来考察。魏晋以前是中国文论的孕育期，而魏晋作为文学的“自觉”时期，正是中国文论的生成期（注：在这个问题上，笔者基本上采用了张少康先生的观点。张先生认为，先秦是中国文论的“萌芽产生期”，汉魏六朝是“发展成熟期”。（见《中国文学理论批评发展史·前言》，北京大学出版社，1995年。）不过笔者认为，汉代仍是中国文论成为一个独立系统的准备期，这一时期文论的审美主导倾向在魏晋时期发生了重大变化，故而笔者把魏晋时期看作中国文论话语生成的典型语境。叶朗先生在《中国美学史大纲》（上海人民出版社，1985年）中认为“魏晋南北朝是一个艺术的自觉的时代，也是一个美学自觉的时代”（第183页）， 而“汉代美学是从先秦美学发展到魏晋南北朝美学的过渡环节”（第159页）， 可作参考。）。因此，可以说，这个时期正是中国文论生成的典型语境。一种话语的语境所涵盖的有话语主体的生存状态、作为话语的逻辑出发点的主流哲学、政治经济状况等主要因素。我们先来看魏晋时期文论话语主体的生存状态。士人是中国古代文论话语的言说者。在先秦时期士人甚至是主流意识形态话语的言说者，在政治系统中，士人并没有处于边缘化状态。而到了魏晋时期，士人阶层逐渐退出政治中心地带，仅以谈玄的方式保持着与正统意识形态的对话。有学者在这个问题上提出“蜕变”说，认为先秦士人的思想代表多为布衣之士，在政治上没有稳固地位，在经济上无固定收入（这也许正是他们对政治有着举足轻重的影响的原因）；而魏晋士人则呈现出贵族化倾向，他们大多出身豪门，家资巨万，与势力集团保持着千丝万缕的联系。然而，“先秦士人低下的政治经济地位刺激起他们重新安排社会的主体意识；魏晋士人的社会地位则使他们失去了对社会状况的深切关怀”（注：李春青《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》，北京师范大学出版社，1995年，第60页。）。其次，至魏晋时期，中国的主流哲学由汉代的独尊儒术、罢黜百家代之而为老庄哲学的兴盛。可以说，玄学的兴起与当时士人的生存状态是密切相关的，客观上“出世”的条件使崇尚“自然”、“逍遥”的老庄思想得以确立哲学话语的中心地位。闻一多先生在论及庄子崛起于魏晋的问题时指出：“像魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们的生活，思想，文化，——整个文明的核心是庄子。他们说‘三日不读《老》《庄》，则舌本间强’。尤其是庄子，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。”（注：《古典新义·庄子》，见《闻一多全集》第二卷，三联书店，1982年，第279—280页。）此外，佛教精神在这一时期也渗入世俗哲学的领域，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说，“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想”。李泽厚在他的《美学历程》中对这一现象做了较详细的论述，他说：“从魏晋玄学的有无之辩到南朝佛学形神之争，佛教以其细致思辨来俘虏门阀贵族这个当时中国文化的代表阶级，使他们愈钻愈深，乐而忘返。哲理的思辨竟在宗教的信仰中找到了丰富的课题，魏晋以来人生悲歌逐渐减少，代之以陶醉在这思辨与信仰相结合的独特意味之中，‘释迦如来功济大千，惠流尘境。等生死者叹其达观，览文义者贵其妙明。’（《魏书·释老志》）”（注：见李泽厚十年集《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，第120页。） 这是中国主流哲学的变化。另外，汉末以降，中国政治格局发生了重大转折，数百年强大的统一政权沦为混乱的“军阀割据”、战事频仍的牺牲品，黄巾起义、三国纷争、八王之乱，等等，这也是造成士人阶层退出社会政治领域、遁隐于精神世界的重要原因。 中国的古代文学理论就是在这样的语境之中形成了自己的特征。其一，是人格与文品的贯通。曹丕在他的《典论·论文》中即把作为人的道德属性的“气”导入文学范畴，提出“文以气为主”的观点，从此人之气与文之气成为一对互相依存的概念。刘勰在《文心雕龙》的《体性》篇中则着重阐述了“性”与“体”的关系：“辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气？事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。”我们尽可以说这些观点源出于“诗言志”说，但必须看到这一点：在当时的语境之中，士人对政治生活的失望导致他们对个体人格的完满境界的追求，而这种完满人格境界的表现形式便是文学。反过来说，对文学的评价便首先成为对人格的评价。其二，讲求体悟，不重分析。老子曾提出“涤除玄鉴”的概念，就是讲以虚静之态与“玄”相镜映，即“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。庄子更在方法论的层面上提出“心斋”、“坐忘”之说，即在观照世界的过程中达到“心与物化”，所谓“壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造”，就是达到互为主客的浑融境界，如冯友兰先生所说：“‘庄周梦为蝴蝶’，这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说‘蝴蝶梦为庄周’。”（注：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社，1984年，第117页。）这样的哲学思想， 不仅导致了创作论上的体悟说，如陆机的“伫中区以玄览，颐情志于典坟”、刘勰的“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”等，而且也影响到直觉式批评方法的形式。中国古代文论早已有着方法的自觉，《文心雕龙》中就有“六观”之说，但有了方法的自觉并不等于会去自觉地运用方法，由老庄哲学所提供的思维方式，使得魏晋以后的文学批评无法为我们提供分析型的足够例证。其三，规范化，繁琐化。当文学成为士人阶层的乌托邦时，他们也便殚精竭虑来营构这座精神家园，力求完备、雅致、细腻。仅从文体分类来看，曹丕概括为四科，陆机举为十类，而刘勰的《文心雕龙》仅在篇名标出的文体就有三十三类，《昭明文选》列出了三十九类，而赋一类又列子目十五种、诗类列子目二十二种（注：参见童庆炳先生著《文体与文体的创造》，云南人民出版社，1994年，第15—17页。）。不仅如此，他们还要为各种文体做出风格上的规范，曹丕强调：“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”。陆机即说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜哗而谲诳”。《文心雕龙》之《定势》篇也有同样的论述。在这里，我们既应肯定其文论自律化倾向，同时，也可以见出文人雅士在这个乌托邦中精雕细琢的悠闲自得。有论者将这种现象称为“雅化追求”，并认为，隋唐以后，“魏晋士族贵族化的精神追求作为一种思想文化传统依然发挥着重要作用，故而隋唐直至清代的士人在学术观念与审美趣味上都带上了浓厚的精神贵族味道”（注：李春青《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》，北京师范大学出版社，1995年， 第4页。）。
