一、中国文学史写作的“文学性自觉”之问题 作为中国文学批评的一个重要领域，中国文学史研究无疑构成了文学理论是否可进行有效实践的检验平台。作为史学的一个分支，中国文学史当然要与历史的观念紧密相联，并且是特定历史观的实践形态；而作为文学的历史，文学史不仅要描述和分析一般文学现象的发生、发展，更重要的是，它要具有“文学性”的意识，从而把握出文学区别于文化而实现自身所达到的程度，即既要分析文学因为时代和文化的变化所带来的变化，又要分析文学的发展变化是否具有文学自我实现的意义。文学的自我实现在此是指作家的创造不同于文化创造的属于文学自身的内容。相对于文化的观念创造，文学的创造是弱观念或非观念性的，相对于文化观念的群体认同，文学的创造是以作家个体化理解为基础并通过形象话语展示出来的内容。这样，文学吸纳文化观念将之改造成作家的个体化理解并通过情节、故事、人物关系、意境所展示出来的、文化难以概括的内容，是“文学性自觉”的基本体现。 近30年来，中国文学史的研究虽然突破了20世纪80年代以前以政治和社会学考察文学的模式，推动了文学史研究和写作走向多元梳理，但其共同的问题在于文学史的观念和方法基本上还是从文化的视角来考察文学的内容与价值，或者从受制于文化的文学思潮演变来描述中国文学，在一定程度上对作家如何突破文化和文学思潮的视角重视不够，对文化观念难以把握的、属于文学自身独特而丰富的“文学性内容”研究不足。章培恒主编的《中国文学史》以感情和人性视角对文学的观照，对强调伦理规范情感的儒家、淡泊欲望的道家文化，应该是一种有“文学性”意义的突破——因为感情和人性在伦理文化面前往往是被束缚、被规范的存在物——尊重这种存在物，是文学恢复健康肌体的正常要求。然而，尊重人的感情和欲望的作品可以获得思考文化问题的读者的共鸣，释放受文化钳制的人性内容，却未必可以给读者以启示，从而在文学意味层面也疏离文化，造成《牡丹亭》突出男女性爱却未能突破男权文化的思想局限，产生《家》突出“个性解放”却未能突破“离家出走后的觉慧如何安身立命”之思考局限——这种与“什么样的理”“个性如何安顿”密切相关的问题，当属于“文学性”所要求的作家个体化理解世界的范围。这也意味着：《红楼梦》不仅是重情重个性的作品，而且还是突破“情在理亡”“理在情亡”的作品，是以作家独特的“尊重怜爱所有清纯生命之理”来规范“情”从而使“情”也意味独特的作品。这反映出“文学性”的最高境界不仅是尊重情感和人性，而且需要作家独创性地理解情感、人性，才能真正完成文学对文化的穿越。同样，袁行霈主编的《中国文学史》也是强调从“文化影响文学”的角度来梳理文学史，虽然也提及“文学本位”和“文学魅力”，但理论上并未展开论证这个问题，更没有从这个角度去考察分析文学变化中的文学价值，从“玄学对文学的渗透”“佛、道两家对唐文学的影响”“乐府民歌对李白绝句的影响”等标题就可以看出其文学史描述的是文学受文化思想影响的部分，而突破影响的部分便难以把握。其原因即在于：文学受文化影响产生的事件，与文学不受这种影响制约的“文学本位”的努力，其实是两回事。一旦文学史不重视后者，如胡适的白话小说、郭沫若的《女神》，便只能从文化和政治的角度去肯定其创新价值，从而遮蔽了“文学性”的价值分析，读者也就不可能对历史上的重大文学事件、作品与“文学如何突破文化影响获得独立品格”产生互动性理解。 比较起来，海外宇文所安主编的《剑桥中国文学史》，将唐代文学囊括五代和宋初，应该说是在“文学性”考虑上迈出了“文学分期不等于朝代分期”的可喜一步。然以“唐代文化”去进行文学分期依然属于“文化制约文学”的思维，往往把握出的是各种文学生成的文化性语境，如手抄本书写、宫廷书写、印刷文化书写等。“文化语境”理解使得我们对“经典”的认识具有受文化和时代制约的不确定性和宽泛性，但如何在“文学性”的意义上突出作家对文化语境和时代规范的穿越，使得像“四大名著”这样的作品即便不被清代正统文学所认可，也依然可以在民间世界被确立，依然还是“文学文化史”未能解决的问题。这使得为西方读者了解中国文学的文化特性而完成的《剑桥中国文学史》，似乎并不能完成中国文学杰作为什么与莎士比亚有同等文学价值的认知使命——这种认知，属于古今中外伟大作家共同的“如何独创性地理解世界从而突破文化与时代性理解”的问题。 在此意义上，木心不经意间写出的《文学回忆录》是一个非常难得的别立新宗。木心以注重狂热、自由、超越的“酒神”精神为坐标，创立了“世界文学星空史”，不仅突破了以朝代和文化分期的文学史架构，而且在一定程度上触及文学具有超越文化现实的“文学性”问题。木心不仅将先秦诸子散文当“诗”去对待，而且也不能宽容司马迁对儒家文化接受的那一面，从而使得被木心激赏的文学作品相对于既往的文学史狭窄了许多，也宽泛了许多，凸显出木心的文学观更为接近文学、疏离文化之本体。这一结果，多少来自木心将作品的文学性价值放在了与文化理性对立的那一面。“歌德是伟人，四平八稳的——伟人是庸人的最高体现。而拜伦是英雄，英雄必有一面特别超凡，始终不太平的”(木心513)，木心的这种看法非常有个人见解，但对“不太平的拜伦”因喜欢而不再追问其是否有独特的思想启示，使得他同时也忽略了“歌德”这样的“四平八稳的作家”是否有自己独特的思想启示之问题。亦即，“超越现实”这个问题是放在“不稳定的生命超越状态”上，还是放在作家“独特的对世界的具象理解来超越文化”上，成为一个木心有所忽略而需要我们深入思考的文学性问题。 造成中国文学史很难以“文学性”“文学本体”进行实践的原因还在于：“文学性”和“纯文学”这两个概念虽然是中国文艺理论和文学批评近几十年的热点话题，但文艺理论著作和文学史教材对此正面涉及、深入讨论的并不多，说明中国文学史尚未对“文学性视角下的中国文学史”有高度的研究自觉。其原因可能归结于我们在“文学性”观念上过于依托西方文论。雅各布森提出的“文学性”概念，目的在于区别文学与非文学，在于借“形式”把文学从社会历史内容中剥离出来，这种“边界性”思维是西方宗教二元对立思维“超越现实”的产物，很难描述中国边界不清楚的文学与社会、文学与文化的相互渗透的关系，中国“不纯”的各种文学经典也很难得到理论性揭示。如果用“具象”和“形象”来指称文学，中国人把握世界的方式本身就是“象思维”，文学批评也是印象式批评，日常话语往往也借助形象描述来说明道理(如“不打不相识”“眼睛是心灵的窗户”)，诸如把孔子称之为“中国历史上第一位最明显而又最伟大的艺术精神的发现者”(徐复观3)，在否定主义文艺学中因为其观念教化的品格而属于较低文学性程度的“准文学”(“论中国式当代文学性观”71)，否则就难以区别孔子和庄子的文学价值差异。用西方“文学与非文学”所说的“文学性”，也很难揭示中国文学需要揭示的缠绕性文学问题。郭绍虞先生的《中国文学批评史》曾经使用过“纯文学”来指称“缘情”并对中国的纯文学加以描述，认为魏晋南北朝时期的“批评家往往称之为性情或性灵。这是文学内质的要素之一——情感”(120)，这样一来，“杂文学”中的很多好文学就被忽略了，而“缘情”类文学作品的文学性差异也无法甄别。无论是《水浒传》《金瓶梅》，还是《孔乙己》《阿Q正传》，其实都不是“缘情”可以概括的，现代《女神》和《再别康桥》的情感创造差异，也无法通过“感情”的“真与假”予以甄别。“纯文学”无论是指陈中凡意义上的“文学者，抒写人类之想象、感情、思想”(陈中凡6)，还是指郭绍虞所说的“情感”，其实都难以描述分析中国文学性价值的高低差异。
