亚里士多德和杜威，分别作为德性伦理学和实用主义道德理论的代表性人物，在西方德育发展史中均具有举足轻重的地位。已有研究多关注二者观点的对立之处，而事实上，他们在探索品格形成的机制及其对道德自我建构的阐释，既有差异，也有共性。研究这种异同，对于今天我们破解德育实效性难题、促进学生优良品格的形成，无疑具有启发意义。 一、道德自我与人际互动 1884年，杜威开始在密执安大学讲授道德理论课程。那时的杜威实用主义哲学，还停留在从人际关系心理学的视角来构想道德自我的阶段，其授课内容聚焦于人类伦理学和人际关系伦理学。杜威在其早期作品《批判的伦理学理论纲要》中，一方面批判道德相对主义，另一方面也批判康德的道德“绝对命令”。杜威认为，道德目的是一系列意志的实现，它包括个体的内在道德动机和他所处的外部道德环境。①P121因受社会心理学的影响，杜威认为“道德自我”这一概念应当置于人际关系和人际心理中才能得到充分理解，他尤其关注个体的“积极心理体验”。杜威的这一基本观点在他1897年发表的《我的教育信条》一文中也得到体现。杜威断言：“最好和最深刻的道德训练，恰恰是人们在工作和思想统一中跟别人发生适当关系而得来的。”②P4他认为，教育改造社会的有效途径是基于社会意识来调节个人活动。这种改造具有双重含义：一方面，从个人主义的视角来看，合理生活的唯一真正基础应当是某种优良品格的形成；另一方面，从社会主义的视角来看，品格不是由于单纯的个人告诫、榜样或说服而形成的，它是出于某种组织的或社会的生活施加于个人的影响。杜威在1916年出版的《民主主义与教育》中讨论社会和道德问题时，也主张儿童道德自我的形成不能脱离开放的、具有“交互作用”的环境。他说：“倘若一旦学校和社会隔离，学校里的知识就不能应用于生活，因此也无益于品德。”③P414-418学校应该是一个开放的系统，学校本身也需要和社会互动。1946年，杜威在晚期的作品《经验与教育》中明确反对把学校变成一个封闭的系统，他痛斥传统学校本不应该是一个单向灌输知识与行为规范的地方。他认为，作为教育者，一定有责任为受教育者提供与他们能力和需要相匹配的，而且会发生交互作用的环境。这样才会创造有价值的经验，并且只有这样才能使儿童经验的连续性得到保障。籍此，我们不难看出杜威所主张的基于优良品格形成的道德自我构建，为何要聚焦于人际互动模式。 杜威所认为的道德自我，绝不仅仅局限于当一个“好人”。仅仅当“好人”远远不够，他还必须做一个“有用的好人”。做一个“有用的好人”，其标准起码有两个：其一，他有能力生活得像一个社会成员；其二，他对社会的贡献能和他所得到的报酬保持基本平衡。③P418在社会生活中，道德自我的正义性主要体现在“做他应该做的”，“取得他应该取得的”。在这个意义上，杜威所谓“有用的好人”和柏拉图所描述的“正义之人”是一致的。柏拉图认为，每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他也就是正义的，即也是在做他本分的事情。④P153 杜威特别强调，道德自我的幸福主要来自通过他的社会行为让别人达到幸福。他反复强调个人幸福与他人幸福的紧密关联性；个人的幸福和生活意义决不能和他人的福祉相割裂。站在道德实用主义的立场上，杜威认为个人幸福和他人幸福的关联性在于，道德自我乃基于“善”的道德决策，采取“善”的道德行为使自己和他人的生活都更有意义。若借用亚氏的观点，可以说杜威眼中的“道德自我”其实就是通过自己“做得好”(acting-well)，而使自己和他人都“活得好”(living-well)的人。在此意义上，杜威完全摆脱了道德自我中心主义。 反观亚氏的德性伦理学，虽然亚氏伦理学中优良品格的形成也同样出自人际互动模式，但因受本身形而上学反省思辨的影响，其描述与论证远不及杜威哲学那样清晰明了。这也是导致学术界曲解其本意的主要原因。譬如，在亚氏看来，德性的形成取决于我们自己，就如同勇敢的品格孕育在屡次勇敢的行为中。这种品格的稳定性，反过来又成为我们在特定道德情境中做出适当行为的依据。对于友爱的描述，亚氏也同样把个体自我置于中心位置。亚氏认为，一个人首先是他自身的朋友，人应当最爱他自己；我们对朋友的感情都是从对自身的感情中衍生出来的。亚氏进而认为，一个人对邻居的友善，以及如何来规定友善，都取决于个体与自身的关系。⑤P81据此，保琳·查森在《道德自我》一书中，把亚氏伦理学描述为一种极其强调“自爱”(self-love)的伦理学，她认为亚氏把“自爱”看成是美德之人所必备的核心品格。因为亚氏伦理学中所描述的个体与自身的关系优先于个体与他人的关系，个体的道德行为出自个体的自我关系，即一种“自爱”的品格。⑥P66在查森看来，亚氏的道德自我构建模式由于过分强调“自爱”的作用，因而可归于道德自我中心主义。威廉姆斯⑦和伊格尔顿⑧P168也持类似的观点。 然而，现代人本主义伦理学家和精神分析心理学家弗洛姆认为，有能力注意自身，是向别人投入注意的前提；对自己感到存在，是与别人建立关系的必要条件；⑨P112离开了“自我”意识，与他人建立关系的中心点就会变得空白与虚无。此外，综观整部《尼各马可伦理学》可知，上述对亚氏伦理学的批评，实属以偏概全的曲解。他们既没有从整体上认识到亚氏伦理学中幸福与德性之间的基本关系，更没有充分考虑到亚氏在讨论道德自我构建时由内而外的逻辑延展性。 亚里士多德认为，幸福不是拥有德性，而是实现德性，即穷其一生合乎德性地活动着；幸福不仅仅在一生中合乎完满德性地活动着，并且充分享有“外在善”，这样的人才是幸福的人。亚氏把“善”分为三类：“灵魂善”——德性和德性的活动；“身体善”——健康和容貌等；“外在善”——地位、荣誉、金钱、子女等。通常，亚氏把“身体善”和“外在善”结合起来统称为“外在善”。这种“外在善”也被称之为“运气之善”。它超出人们的理性主宰，充满了变化与不确定性。“外在善”的核心作用有两个：其一，是幸福的必要工具或手段，如果缺乏这些诸如基本政治权利、金钱、朋友的工具性资源，幸福无法达成；其二，是幸福的完整性保障，如果缺乏诸如高贵的出身、优秀的子女抑或因为相貌丑陋，皆会导致幸福的残缺。概言之，“外在善”旨在让德性活动起来，如果缺乏“外在善”，德性的活动就无法体现出来。就如同一个身无分文而又忙于生存的人，很难有机会展示他慷慨的品格。
