党导民主制的简称是党导制，立宪党导制就是立宪党导民主制。在拙作《论立宪党导制》①中，我们提出立宪党导民主制是对党导民主制进行立宪规范，是与立宪君主制(对君主制进行立宪规范)和立宪民主制(对民主制进行立宪规范)并列的三大宪治体制之一。立宪民主制实际上指的是立宪党争民主制：现代政治基本上是政党政治，绝大多数民主国家采取的是两党或者多党竞争制。然而，这样的界定容易使人误解为立宪君主制和立宪党导民主制不是民主制。立宪君主制中的君主有实君和虚君之别，所以又可分为立宪实君制和立宪虚君制，明治宪政时期的日本天皇是实君，昭和宪法时期的天皇是虚君。立宪虚君制多采取党争民主制和权力相互制衡机制，实质上也是立宪民主制。像英国和日本这些发达国家现在的立宪君主制就是立宪虚君制，如此一来，实际上发达资本主义国家都是立宪民主制，也就是立宪党争民主制。民主制意味着政权为全体国民的利益服务，社会主义国家的民主制是党导民主制，是民主制，“党导”仅仅是“民主制”的限定词。党导民主制包含两层内容：一党是领导党，其他党派是合作党；一党是执政党，其他党派是参政党。党争民主制可能是两党竞争或者多党竞争，无论是竞争议席还是竞争总统，其核心在于党派之间的关系是平等的、竞争的。党导民主制与党争民主制是并列的两种民主制，是社会主义民主与资本主义民主之分，立宪党导民主制与立宪党争民主制是并列的两种宪治体制，是社会主义宪治与资本主义宪治之别。党导民主制与党争民主制的政治合法性一直是争论比较大的问题，在主流的政治话语权中，党争民主制当然正确，党导民主制当然专制。然而，我们的研究表明，党争民主制是私利政治、经济政治，缺乏合法性；党导民主制可能是公利政治、德性政治，具有合法性。 一、政治合法性与公共利益 政权只有为全社会的利益而非为统治者的私利而运作时才有合法性。柏拉图、亚里士多德和孟德斯鸠对此都有经典论述。柏拉图认为，城邦最高的美德是正义。正义的城邦将是一个工匠社会，每个人都有一份工作，不仅做得好，而且全力以赴，不考虑自己的利益而只为他人利益或只为公益。②亚里士多德将“为共同体利益行事”作为判断优良政体的标准。亚里士多德根据“谁统治”和“为了谁”将政体分为六种：由一个人、一个小群体和多数人掌握权力，在每一种情况下，统治者又可以是为了统治者利益行事和为了整个共同体利益行事，分别为僭主政体、寡头政体、平民政体和君主政体、贵族政体、共和政体。在亚里士多德看来，政治应该为整个共同体利益行事，但实际上统治者可能为自身利益行事，所以僭主政体、寡头政体和平民政体分别是君主政体、贵族政体和共和政体的变体。政体是否是优良政体不在于统治者的人数，而在于统治者是为了自身利益行事还是为了整个共同体利益行事。③政治学上的善是“正义”，正义以公共利益为依归。④孟德斯鸠亦强调优良政体须由美德支撑。孟德斯鸠所说的美德是什么呢?“这种美德可以定义为爱法律和爱祖国。这种爱要求始终把公共利益置于个人利益之上，个人的一切美德均源于此，因而也可以说，个人的一切美德也就只是先公后私而已，这种爱尤为民主政体所特有，只有在民主政体下，政府才被委托给每一个公民。”⑤也就是说，孟德斯鸠的观点与亚里士多德的观点基本相同：政体是否优良不在于是一人、少数人还是多数人统治，而在于统治者是为了统治者利益行事还是为了整个共同体利益行事。 二、现代性与德性政治 人人平等和人人自由的观念是从传统到现代逐渐传播开来的，人们对西方现代性的理解决定了现代民主制度的设计。现代性分为两波：第一波现代性和第二波现代性。由马基雅维利开始，包括霍布斯、斯宾诺莎、洛克等人在内的第一波现代性是资本主义自由民主指导思想的主要来源。以美国为代表的资本主义制度就建立在第一波现代性之上。与之相对，始于卢梭对现代性的批判，经由黑格尔到马克思的第二波现代性是社会主义国家的指导思想。第二波现代性建立形式性和实质性相结合的现代性，追求实现实质上的自由、平等和博爱，而非第一波现代性中形式上的自由、平等和博爱。第二波现代性是在充分吸收第一波现代性思想、意识到第一波现代性中出现的问题的基础上超越第一波现代性的。所以，建立在第二波现代性之上的社会主义民主其目标是实质的自由、平等和博爱。 古典政治哲学使政治服从于德性，追求人的灵魂之完善，但从马基亚维利开始的第一波现代政治哲学则将德性服从于人类现实政治需要的手段。由于20世纪中叶以来美国在世界上的霸权地位，以第一波现代性建立的美国政治制度被很多国家所效仿，洛克的契约论和分权理论成为了主流的意识形态，以至于人们将普选和三权分立式的党争民主制当作现代性政治制度的典范，甚至视为唯一选择。但因为不同个人的能力不同，在放任的市场经济制度条件下，资本主义民主政治制度只能建立在众意的基础上，众意的相互冲突使这种制度欠缺德性。 在第一波现代性之后人们怎么过政治生活，也就是平等自由的国民怎么能够实现古典政治哲学中所倡导的德性政治，摆在了政治哲学家面前。由卢梭到黑格尔再到马克思建构了以社会自由和共同自由为价值，超越古典政治哲学的现代德性政治思想谱系。 卢梭是第一位对现代性提出批判的哲学家，也是近代第一个将政治问题还原为道德问题的政治学家。卢梭试图建立一种有道德的现代政治，试图在吸收现代性成果的基础上建立德性政治，其本质是试图解决权利和善之间的冲突。 卢梭试图通过社会公约的方式解决这一问题：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。……每个缔约者立刻就不再是单个的个人了；这一结合行为立刻就产生了一个在全体会议上有多少成员就有多少张票的有道德的共同体。通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。”⑥基于公意的立法的本质在于：每个人都服从自己参与制定的法律，即自我立法。服从公意就是自由，由此建立起基于自由的道德政治体⑦。卢梭通过每个人的缔约行为所建立的公意将每个人的私利与国家的公共利益结合在一起。卢梭思想体系中的一对重要概念是对“公意”和“众意”的区分。“公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益”。⑧“众意”是个别意志的总和，“公意”并非所有人所欲望的东西的总和，而是一切个别意志的普遍化。一个人的意志可以称为“个意”，部分人的意志是“众意”⑨，所有人的意志才是“公意”。“能够普遍化的意志一定是道德的，因为它要求的是在社会中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性，为此它只能欲求全体普遍欲求的东西，而不能包含任何特殊的个别的目标，否则将立刻变质和瓦解自身。要言之，人能够普遍性地去欲求，这就是公意；公意超越一切私利，只关注公共善，在此意义上它是纯粹的善良意志。”⑩“众意”和“公意”的区分揭示出了近代政治中的一个根本问题：普遍性与特殊性的问题。近代政治哲学的核心是个体自由与权威的关系问题，卢梭创造性地将自由与普遍性相联系，认为真正的自由不是屈从于个体的特殊的欲望，而是服从于普遍性的公共意志，从而实现自我立法。“具有普遍性的东西一定是道德的，因为普遍物一定是全体普遍欲求的东西，而不包含个人特殊欲求的目标。”(11)普遍性高于特殊性，一旦普遍性的公意成为权威，服从权威不过就是服从自身的意志，自由与权威的紧张就得以消解。洛克将国家建立在特殊性之上，黑格尔区分市民社会和国家，黑格尔的市民社会等同于洛克的国家，黑格尔的国家建立在普遍性和特殊性的结合之上。卢梭本想将功利与正义结合起来，将国家建立在特殊性和普遍性的结合之上，为此他区分了人民主权国家的公共人格和每个人的人格，区分了公意与众意。然而在卢梭的社会契约所建构的国家中，个意和公意之间是没有空间的，公意直接指导立法，没有客观化为相应的制度，因此不存在特殊性而仅仅有普遍性。在卢梭的社会公约中，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”，(12)社会公约“使政治体对自己的成员拥有一种绝对的支配的权力”，(13)“为了使公意能更好地得到表达，就不能允许国家之中存在小集团，并让每个公民按照他自己的想法表达他自己的意见”。(14)卢梭在自由和平等的道德根据的基础上以公意原则建构了道德共同体。然而这样的道德共同体主权常常成为侵犯个体自由的工具，因为人民主权者超越任何法律，是绝对自由的。“只有它才能使其他约定具有效力；谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使其自由。”(15)正是因为卢梭的道德自由仅仅作为抽象的普遍性形式而存在，从而成为引发法国大革命“绝对自由与恐怖”的最根本原因。
