西方哲学从本体论转向认识论始于笛卡尔，但直到康德才明确指出，认识论的关键在于理解：认识得以可能的条件就是认识对象得以可能的条件。他的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》就是在这个基石上建构起来的。然而，在完成这两部里程碑式的哲学著作之后，康德马上意识到在理论理性和实践理性之间存在着一道深渊；如果他不能在理论理性的必然和实践理性的自由之间架设起一道桥梁，那么他将无法回答他所提出的那个终极问题：人是什么？因此，在完成《实践理性批判》之后两年，垂垂老矣的康德就在一种时不我待的惶恐中仓促书写了旨在沟通前两种批判的《判断力批判》。鉴于《判断力批判》之于康德批判哲学的重大意义，当咄咄逼人的德里达将解构主义的锋芒指向康德时，它自然成了首当其冲的目标。康德确信自己在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间架设了一道桥梁，但在德里达看来，《判断力批判》是一座桥吗？或者这座桥坚固吗？如果这座桥本身就有裂缝怎么办？这些致命的问题是德里达在其《绘画中的真理》中针对康德的审美判断力批判提出的。 一、配饰或边框 对于德里达来说，解构主义的根本目标是颠覆以真理或本质等逻各斯为核心的形而上学。他将这种崇尚在场的形而上学称为“语音中心主义”的形而上学，因为这种形而上学与西方崇尚语音、贬低文字的语言学具有一种互为表里、难解难分的关系：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔(甚至包括莱布尼兹)，而且不止这些人，自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史，一直是文字被贬低以及文字被排斥在‘充分’言说之外的历史。”①为什么传统的形而上学与语音中心主义有一种难解难分的缠结关系呢？在德里达看来，西方哲学从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，直到卢梭、索绪尔和海德格尔，始终将言语视为逻各斯实现得最充分、最完满之在场的基本媒介。在柏拉图的《斐德罗》中，苏格拉底认为活生生的言语是呈现逻各斯的更加本原的媒介，而僵死的书面文字不过是言语的影像、记忆的毒药。亚里士多德在《论解释》中也说：“言语是心灵体验的符号，文字是言语的符号。”②换言之，文字是符号的符号、能指的能指，与真理或者逻各斯隔了两层。 这种文字歧视与语音中心主义的形而上学所必须预设的一种二元对立密切相关，即内外对立：内在的逻各斯与外在的言语符号。形而上学坚信，虽然永恒的本质、真理、根据等逻各斯超越一切符号系统，但外在的鲜活的言语可以充分呈现内在的逻各斯。这种内外之别在索绪尔的语言学中既表现为能指与所指的对立，也表现为二者的对应：能指之内必有所指，借助能指，必定可以捕获所指。故此，在德里达看来，“始终在自身中包含能指与所指之区分的符号概念，也属于逻各斯中心主义的派生物，而逻各斯中心主义也不过是一种言语中心主义：它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想绝对贴近”③。在确立了以能指和所指的对立统一为核心的符号概念之后，索绪尔进而指出，符号系统的运作基于两个基本原则：任意性和差异性。但索绪尔始料未及的是，正是差异性原则内在地包含了摧毁其符号概念、甚至进而摧毁整个形而上学的基因。因为根据差异性原则，某个能指之所以能表达某个所指，仅仅因为它和该语言系统中的其他能指不同。也就是说，所指其实是能指区分的结果，并不在能指之内。德里达认为，这一推论的必然结论便是：“其结构可以解读为‘能指的能指’的那种起源，在它自身的产品中，遮蔽并抹除了它自己。在那里，所指始终起能指的作用。人们确信文字的派生性影响所有的一般所指，并且始终在影响它们，也就是说，从它进入游戏之时就在影响它们。没有所指可以逃脱构成语言的指称对象的游戏，所指最终将陷入能指之手。”因此，意义并不在能指之内，意义只是能指游戏的产物，一切所指皆是能指。能指与所指的内外对立就此被彻底解构了。 这一切与康德的《判断力批判》究竟有何关系呢？当德里达向康德的审美判断力批判抄起解构主义的手术刀时，可供他下手的要害在于，康德的美学同样建基于形而上学预设的内外二元对立：“在各种历史形式的艺术、艺术概念，或者翻译‘艺术’的希腊语、拉丁语和德语词语之下，人们可以找到一个统一而赤裸的(one-and-naked)意义；就像内容一样，这个意义可以从内部充满形式，同时使它自己区别于它所充满的形式。为了思考一般艺术，人们认证了一系列对立(意义/形式、内部/外部、内容/容器、所指/能指、表征物/表征者)，正是这些对立建构了对艺术作品的传统解释。人们把一般艺术当作一个事物，在这个事物之中，人们要求区分内在的意义，恒定不变者，和各种外在的变式；通过这些变式，就像透过许多面纱一样，人们尽力看见或者恢复真实、完满、原本的意义：统一而赤裸的意义。”④不独康德为然，在德里达看来，整体笼罩在形而上学之下的艺术哲学本质上就是一种以内外对立为基础的话语：“现在你们必须知道你们正在谈论的东西，即什么东西内在地关涉‘美’这种价值，什么东西外在于你们内在的美感。从柏拉图到黑格尔、胡塞尔，甚至海德格尔，这种永恒的要求——区分内在的或真正的美感与正在谈论的客体的环境组织起了关于艺术、艺术的意义以及意义本身的全部哲学话语。这种要求预设了一种谈论艺术客体内外分界线的话语，也就是关于边框的话语。”⑤ 作为美学的真正建立者，康德的审美判断力批判一丝不苟地服从了形而上学严格区分内外的基本要求。这在他分析审美判断的四个契机时得到了最为充分的展现。根据质来看，审美判断的愉悦是不带利害关系的；根据量来看，审美判断的愉悦是不凭借概念而普遍有效的；根据目的关系来看，美是无目的的合目的性的形式；根据模式来看，美是不凭借概念而必然令人愉悦的东西。这四个判断契机涉及四个关键：无利害，无概念，无目的，必然性。康德认为，“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系”⑥。这个命题的关键之处在于，它强调了在审美判断中被联系起来的是客体的表象(而非客体本身)与主体愉快或者不快的情感(而非感觉本身)，客体的实存必须被排除在外。在《纯粹理性批判》中，康德严格区分了外在的现象与内在的物自身，与此相应，他在《判断力批判》中对客体的表象与客体的实存也做了严格的区分。因为在他看来，审美判断如果涉及的不是内在的客体之表象，而是外在的客体之实存，那么与之相应的愉悦就必然是有利害关系的，而审美判断的第一原则就是无利害性：“每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。”⑦然而，这只是康德美学区分内外的第一步，更重要的是，他要把主观“情感”(feeling)与客观“感觉”(sensation)严格区分开来。康德所谓的“感觉”指的是“诸觉感(senses)的客观表象”，而“情感”指的是那种“必须只停留在主观之中并绝不可能构成任何对象表象的东西”⑧。在感觉中，表象与事物联系在一起，而在情感中，表象只与主体相关。这的确非常令人震惊，因为通常我们认为，一切情感都必定属于主观的感觉。然而康德坚信，不仅“诸表象的一切关系可以是客观的，甚至诸感觉的一切关系都可以是客观的；唯有对愉快和不愉快的情感的关系不是如此，通过它完全没有标明客体中的任何东西，相反，在其中主体是像它被这表象刺激起来那样感觉着自身”⑨。正是基于这种区分，康德进而把情感也做了严格的内外区分：源于美的情感是最主观、最内在的，因为它与客体毫无关系；而源于利害关系的惬意与源于善的快乐都是不纯粹的，与欲望或目的有牵连，因而是外在的。总之，审美判断的对象是客体的表象而不是客体的实存，审美判断的感性仅只涉及主体“主观的”情感，而不涉及主体“客观的”感觉。在康德看来，凡是由利益关系引起的“客观的”愉悦都与对象的实存密切相关，从而与主体的欲望相关，因此是不纯粹的。对于这种纯之又纯的主观愉悦，德里达不无揶揄地说道：“这种愉悦是纯粹主观的：在审美判断中它不会指示客体的任何东西。但是它的主观性也不是一种实存，甚至与实存没有关系，它是一种反实存或非实存的主观性，出现在埋葬经验主体及其整个世界的地窖之上。”⑩
