中图分类号D054 文献标识码A 文章编号0439-8041(2014)10-0092-09 一、“阿甘本问题”：什么是人民？ “人民”，是政治学的一个核心概念。然而，“人民”到底是什么，或者说，谁是“人民”？王绍光在其近著中这样回答这个问题：“人民在理念上是指所有人；在一个平等、安全的社会里，人民的范围会逐步扩大到所有成年人。”①从该阐述中可以看到，王绍光(1)预设了“人民”之客观存在；(2)确定了“人民”之内涵(“所有人”)；(3)阐述了其达成的形式(“在一个平等、安全的社会里……逐步扩大到所有成年人”)。针对王绍光这一关于“人民”之论述，我们可以分别做出如下三个质疑：(1)“人民”真的就客观存在吗？(2)“人民”是否就等同于“所有人”？(3)是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自动就变成了“人民”？ 让我们先处理问题(1)和(3)。“人民”真的是一个自然存在吗？个体在其自然生命(natural life/zoē)的意义上，诚然是一个客观存在(当然，个体的“权利”“公民身份”等则是政治性的构建)。但“人民”是否直接存在？倘若抽象去问谁是“人民”，那么一方面每一个作为个体的人都不是，另一方面每一个人又似乎都可以是。这样的问题，在政治向度而言便是一个无意义的问题。与之相关的，是不是所有人在一起自动就变成了“人民”？至少在现代政治理论奠基者霍布斯看来，所有人在一起“自动”所形成的，恰恰是“每个人反对每个其他人之战争”(war of everyone against everyone else)的“自然状态”。如果“人民”并不是个体在一起自动就形成，那么，我们就必须面对这样一个状况：“人民”是一个政治性的构建物。换言之，“人民”则远非自然性的存在，而从来是政治理念与政治实践之构建物。诚如2014年4月刚辞世的当代“后马克思主义”政治理论家拉克劳(Ernesto Laclau)所指出的，“人民”远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。作为政治理念的“people”(或“mass”“multitude”)，便是多元断裂点上零碎的个体所凝聚而形成出的一个“共同的表面”(popular surface，或译为“人民的表面”)。②另一位著名的当代政治哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)谈到“人民”时亦说得非常精准：“它是那个永远已经在的东西，同时又是那个有待去实现的东西”。③“人民”不是“自然地”就存在；构建“人民”(把零散个体凝聚成一个共同的表面)，是一个政治任务(political task)。④ 接下来我们要重点处理的，是问题(2)：“人民”在理念上是否就等同于“所有人”？正是在这个问题上，我们遭遇到我所称之为的“阿甘本问题”。在《什么是人民？》一文中，阿甘本拒绝“人民”与“所有人”的简单等同，而是从思想史与词源学双重角度提出：“人民”，在所有欧洲语言里，既指一个共同体里所有人口，同时又特指共同体中的穷人、无权者、悲惨者、被压迫者、被征服者，即，“所有事实上——如果不是法律上的话——被从政治中排除出去的阶层”。⑤换言之，“人民”，既指所有人，又指被排除在政治之外者。这就使得，(a)“人民”既是一个纳入性的概念(inclusive concept)——全体作为一个政治体(body politic)而没有剩余；(b)它又是一个排除性的概念(exclusive concept)——人民就是完全被排除在政治之外的人。⑥诚然，在中国语境下(现代汉语的使用)中，“人民”概念亦充满着阿甘本所指出的这“双重指涉”的张力：既通指所有中国人(日常话语)，又特指所有被压迫者(革命话语)。 从“人民”概念的内在吊诡出发，阿甘本提出共同体的“原始结构”(original structure)问题：所谓共同体的“原始结构”，便是两种“人民”——阿氏分别记作“大写的人民”与“小写的人民”——之间产生的分隔性结构(structure of separation)。大写的人民(the People)指向共同体的政治-司法存在；而小写的人民(the people)则是以被排除在这个政治-司法存在之外的方式而被纳入到共同体中的所有人。对于后者，阿甘本有一个专门的术语：“赤裸生命”(bare life)。阿甘本认为，马克思所说的阶级斗争，实质上就是大写的人民(以整体人民之名进行统治的主权者)与小写的人民(作为被排除者的赤裸生命)之间的“自相杀伐”。只有大写的人民与小写的人民完全重合，即，政治性地构建出一个不再有内在悖论的人民，阶级斗争才会终结。⑦ 在同期写作的《神圣人》以及随后的系列作品中，阿甘本从“神圣”(the sacred)——以及，与“神圣”相对的“俗世/污浊/渎神”(the profane)——这一政治神学论题入手，进一步来探讨共同体的原始结构问题。阿氏指出：通过祭祀(sacrifice)仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律(profane law)——即，人间法(human law)——秩序提供了一个绝对“基础”。祭祀通过将“俗世”与“神圣”分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，并且包含了确立政治权威所必需的暴力。这种被阿甘本称之为“祭祀性的神话因子(sacrificial mythogeme)”，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局——法律(俗世法律)秩序+法律的例外。在阿氏看来，时至今日人类所有的共同体都是内嵌有这一原始结构，只是在后神学时代法律的例外空间被“主权”⑧所代替：和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入。⑨是以，“神圣”与“主权”具有着结构上的同构性：它们既在人类共同体(作为人间法/俗世法的司法秩序)之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式(作为“至高的例外”)而被纳入在共同体结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。阿甘本将人类的此种共同体实践称作为“生命政治”：“创造一个生命政治体，是至高权力的原始活动。”⑩
