钱钟书《谈艺录·序》自叙为学之方： 凡所考论，颇采“二西”之书，以供三隅之反。盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏，郑君序谱，曰“旁行以观”。东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所慨；而西来意即名“东土法”，堪譬《借根方说》之言。非作调人，稍通骑驿。按钱氏自疏，“‘二西’名本《昭代丛书》甲集《西方要纪·小引》、《鲒琦亭诗集》卷八《二西诗》”①。《西方要纪》为泰西人利类思、安文思、南怀仁所著，述西洋概略，多浮泛之词。书中谓天竺为“小西”，欧罗巴为“大西”②。全祖望《二西诗》之“二西”，一曰乌斯藏，一曰欧罗巴，据蔡鸿生考证，分别是西域和西洋，前者指藏传佛教，后者指天主教③。《二西诗》主旨是排外，所谓“不叫西土惑游魂”。他斥欧罗巴“别抱心情图狡逞，妄将教术釀横流”，斥乌斯藏“诲淫定足招天谴，阐化空教种祸根”④。钱钟书反其道而用之，有意戏谑。所以，“二西”一语不必指西域和西洋，盖域外之代称，因有“取资异国”云云。他以李斯、郑玄并举，喻于异己未详之事不妨“旁行以观”，而落脚在“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。这是钱氏为学之根本。前半句来自陆九渊：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……”或谓“唯理论”⑤。钱钟书言及黑格尔鄙薄汉语，以为不宜思辨时说：“其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”⑥后半句语出《庄子·天下》：“悲夫！家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”⑦是逆其意而用之。在钱钟书看来，天下人心、道理本无隔阂，孔子书每与西域音略相合，“西来意”与“东土法”实异名而同谓，不过他无意作调和之论，稍加沟通而已。 之所以费工夫解释这番话，并非其中有何微言大义，因为他说了读书的基本道理：连类引譬，举一反三，唯求意会。然而，可意会之理非可说之理。一旦要把体认的道理讲出来，并且系统地讲，就会遇到怎么讲的问题。钱钟书当然是讲道理的，但他不想系统地讲。所谓“非作调人，稍通骑驿”有这层意思。他称自己的书为“锥指管窥”，感叹“学焉未能，老之已至”，是自谦，也是自诩。而系统地讲，必定要触及中西体用的问题，兹事体大。下面，我举中西思想史研究的几本书为例，略说之。 冯友兰两卷本《中国哲学史》是中国哲学史研究的奠基之作。之前有过同题材的著作，如胡适《中国哲学史大纲》上卷，皆不足训。虽然胡适自信是治中国哲学史的开山之人，识时之士并不领情。陈寅恪赞冯著对于古人学说“具了解之同情”⑧，多半是冲着胡适讲的。《中国哲学史》开宗明义，直言中国哲学史研究之要务“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。冯友兰哲学史的框架径取自西方，即宇宙论、人生论、知识论三分法。他把西洋所谓哲学和魏晋人之玄学、宋明人之道学、清人之义理之学相比较，认为所论对象约略相当，不过宋以后的义理之学虽也讲“为学之方”，却非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善。于理而论，本可以作中国义理之学史，并可依模画样，成一西洋义理之学史。然而，“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难”。可见冯友兰取舍标准不在中西，而在古今。在他看来，对于宇宙人生可以有两种态度，一是逻辑的、理智的，一是直觉的、反理智的，二者无分高下。“直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。”直觉经验虽价值甚高，但不是哲学。如佛家之最高境界“不可说”而有待于证悟，“不可说”者非哲学，只有以严刻的理智态度说出的道理，才是“佛家哲学”⑨。简言之，哲学是讲道理的学问，是论证的知识。如此比照着来写中国哲学史，损益可知，却也无可奈何。在《新知言》里，冯友兰尝试为“不可说”者发明一种方法。“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”⑩不过看他整本书，从柏拉图、康德、黑格尔到他自己的新理学，讲的都是“正底方法”，只在将终篇时聊备一格，以禅宗为例略讲“负底方法”，附带讨论诗。所谓“正底方法”与“负底方法”，原本就是从早期维特根斯坦和维也纳学派那里掂量出来的，难为中国传统的直觉智慧在哲学里面争得一席之地，也是情理之中的事。 在此，顺便谈一下“了解之同情”或“同情的理解”。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册审查报告中说：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”(11)据陈怀宇研究，“了解之同情”一说源于赫尔德(Johann Gottfried von Herder)，或间接受白璧德(Irring Babbitt)影响。“同情”德文词为“Einfühlung”，英译为“empathy”，亦当“移情”讲(12)。这近乎确解，至于有无必要追溯到赫尔德，另作别论。此说其实是德国历史主义的一个流行观念。德国历史主义，按伊格尔斯(Georg G.Iggers)的说法，是使德意志民族主义的反民主特征得以合法化的历史观，“其要旨在于拒斥启蒙运动的理性和人道主义的观念”。历史主义重民族本位，假设历史中产生的一切本质上都是有价值的，主张任何个人、制度或行为都必须依据其自身的内在价值而不能通过外在于其产生环境的标准来加以评判。在方法上，历史主义者拒绝概念化思考，认为概念化清空了历史事实中所具有的鲜活内容，而历史是有意志的人类活动的场所，它要求理解。理解不排除抽象推理，但“只有当我们切身考虑所研究的历史主体的个性特点时才是可能的”(13)。陈寅恪所谓“真了解”就是在这个意义上说的：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”(14)陈寅恪在此主要谈方法，近于汤用彤说的“同情之默应”，而与钱穆所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”以及贺麟“同情的理解”说略异。贺麟既讲“要了解一物，须设身处地，用同情的态度去了解之”，又讲“只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答”(15)。“阐旧邦以辅新命”是新儒家的做法，不是陈寅恪的做法。把“温情”、“敬意”、“善意”与“同情”相提并论，陈寅恪不一定会反对，却也未必赞成。后来他在冯友兰《中国哲学史》下册审查报告中忽然跑题，大发议论，说“其真能于思想上自成体系，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”，甚而感慨“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎(曾)湘乡(张)南皮之间”，似是对冯著“以新瓶装旧酒”心存疑虑(16)。即便如此，也是立场问题，而无关态度。
