亚里士多德（前384－322年）与孟轲（前372－289年）都是世界思想史上伟大的思想家。他们都生活在一个社会大变革的时代。在古希腊，自伯罗奔尼撒战争之后，城邦奴隶制发生了危机。各城邦内部贫富分化加剧，大批自由民破产。赤贫化的自由民身怀利刃伺机进行革命，社会矛盾尖锐。除了内忧之外，外患直接地促成了城邦奴隶制的瓦解。公元前338年，巴尔干半岛北部的马其顿王国南下扩张，喀罗尼亚一战击败了以雅典为首的希腊联军，成为希腊各城邦的盟主。二年后，亚历山大（前356－323年）以武力镇压了各城邦的反叛，统一了希腊，建立了君主专制的奴隶制帝国。此时的中国则处在战国中期——秦、楚、齐、燕、赵、魏、韩七国争雄，宗法奴隶制瓦解，封建宗法制确立，并向大一统的方向演进。在意识形态领域，出现了百家争鸣的新局面。 在这个大变革的时代，亚里士多德与孟轲都大高度的社会责任感，论述了时代的切身问题，提出了系统完整的政治理论，成为当时世界历史上的最大政治设计师。有趣的是，他们济世救民的政治设计在当时都遭到了悲剧性的厄运。亚里士多德所向往的最优良的政体——共和政体，并不能挽救处在衰败中的城邦国家，最终被高度中央集权的君主专制政体代替；孟轲的仁政纲领被视为迂远而阔于事情。他周游列国到处碰壁。在政治上，他们二人在当时同为失败者。然而，这并没有缩小他们思想的重要性。历史并没有抛弃他们！在历史的变迁中，亚里士多德与孟轲的命运都发生了喜剧性的变化——在西方，亚里士多德长期被奉为权威；在中国，孟轲成为亚圣。本文不打算探讨这一变化的复杂原因，仅着眼于比较他们政治思想的异同、特色，以展现中西政治文化传统的早期图景，及其深远的历史影响。不妥之处，请同行指正。 一、法律政治与伦理政治 从政治体系上来说，亚里士多德与孟轲政治思想的第一个显著差异在于：前者是法律政治，后者是伦理政治。 伦理政治是伦理与政治融为一体：政治关系——统治与被统治的关系蒙上了伦理的保护层；道德法典成为政治的灵魂。具体地说，1.孟子认为，国之本在家。五伦之中，父子之间血缘最亲。“亲亲，仁也”[①]。“仁之实，事亲是也。事亲，事之本也”[②]。而五伦之一的君臣关系，则是父子关系的放大和延伸。君主为百姓的家长，为民父母。孟子明确地说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也”[③]。本句中两个“为民父母”均指君主。孟子责难君主虽为民父母，却没有尽到保民的责任。2.孟子认为，伦理政治的君主，应为道德的楷模，即“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”[④]。循此，孟子还要求君主用仁义端正自己：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”[⑤]。正君即是道德的楷模。国有正君，国家即安定，统治秩序便井然有序。3.在伦理政治中，以亲情为是非的标准，且孝道高于法律。在孟子的视野里，人子为了尽孝，可以背弃国家，蔑视法律。这就是孟子不仅继承了孔子的孝道观点——“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[⑥]，而且把“父子相隐”发展为“背法匿父”——孟子虚构了一个故事说明之：先王舜的父亲犯了杀人罪，舜视放弃王位如弃破鞋子，偷偷地背父逃到海外，终身欣然，乐而忘天下[⑦]。如果以“亲亲”为标准，那么君主该如何对待家族成员呢？孟子也有斩钉截铁的回答：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。身为天子，第为匹夫，可谓亲爱之乎”[⑧]？可见，在伦理政治中，以“亲亲”为原则，必然是一人得道，鸡犬升天！这个结论已为我国历代封建统治者的实践所反复证实。 所谓法律政治是以法律为政治的灵魂，即通常所言的与人治相对的法治。亚里士多德认为，法治优于人治。那么，“优于”的道理何在？法治的准确内涵是什么？这都是必须要搞清的问题。具体地说，1.亚里士多德指出，为政遵循法律，不以私意兴作合乎正义。正义的真实意义主要在平等。因为公民都具有平等而同样的人格，而把权力寄托给任何一个个人，万事以一人的命令为依归则不合正义。亚里士多德强调，命令永远不能成为通则。任何真实的政体都必须以法律为基础。法律应在任何方面都受到尊重而保持其无上的权威[⑨]。可见，按照亚里士多德理解，法治与人治的根本区别在于：以法律为最高权威，还是以个人的意旨、命令为最高的权威。简言之，法律至上是法治的核心内涵。须顺便指出的是，说法律也须人来执行，便由此说，法治也是人治。这种理解没有把握法治的真实内涵，是一种误解。另一种误解是，一国有法律，便是法治。这种误解也抹煞了法律的至上性，造成了混乱。从有国家以来，没有法律的国家是罕见的，但从古代到近代，实行法治的国家并不多见。2.亚里士多德还指出，法治还意味着已成立的法律获得普遍的服从，而人民所服从的法律又是良好的法律。就是说，人民服从恶法并不意味着实现了法治；同样，邦国虽有良法，但人人各行其所愿，结果是人人各如其妄想。公民不守法，城邦必将成为一个混乱的城邦。良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯。因此，亚里士多德强调：法律不应被看作是和自由相对立的奴役。法律无宁说是拯救[⑩]。那么，法律的至上性，公民守法的必要性的根据是什么呢？亚里士多德认为，法律是集中了众人的智慧而制定出来的通则。“集体异人”总比个人为优良。并且，法律作为通则，本旨在谋求一个城邦的长治久安，以城邦全体公民的利益为依归，是一个没有感情偏私的中道的权衡[(11)]。3.亚里士多德还指出，实行法治还须明白：法律在某些境况、某些时候应该实行变革；变革而后获得进步。如果专守祖辈的旧制，以守旧安常为贵，这也未免荒唐。但是，变革是一件应当慎重考虑的大事。轻率的变革不是城邦的幸福。要是变革所获利益不大，不足以抵偿所遭受的损失，姑且沿袭旧制。变革是全面进行，还是局部进行，这种抉择也很重要[(12)]。 纵观中外历史，不难发现，亚里士多德是倡导法治的第一人。其思想光芒在现代大放异彩。实行法治已是现代的潮流。我们也看到，亚里士多德与孟轲政治思想的差异如此鲜明，那么，差异的根源是什么？这是一个需要专门深入研究的课题；深入阐述这个课题则有待于历史学家的成果。本文只能提出一个概括的说明：差异的现实根源主要应归结为中国与古希腊的社会状况不同。从经济基础和所有制关系来看，雅典的农业规模很小，粮食不能自给（从梭伦开始就禁止出口粮食，只准出口油与酒），但工商业、海外贸易发达，商品经济占有较大比重；公元前6世纪的梭伦和克利斯梯尼的改革，使土地私有制完全确立起来，消除了所有制关系上的氏族制残余。梭伦按财产资格公民将分为4个等级，使工商业奴隶主和氏族贵族奴隶主取得了同等地位。这样，如恩格斯所说的，“旧的血缘亲族关系的集团就开始被排斥了。氏族制度又遭受了新的失败”[(13)]。克利斯梯尼的改革进一步打击了氏族贵族奴隶主的势力。公民以地籍取代了族籍，完全摆脱了氏族血缘关系的约束。对此，恩格斯评论说：“氏族制度的最后残余也随之而灭亡了”[(14)]。作为改革的成果，雅典的奴隶主民主政治终于以工商业奴隶主与平民的联合力量，在战胜氏族贵族奴隶主的基础上确立起来。亚里士多德的法律政治思想既是雅典经济关系、民主政治的产物，又是这种社会状况的反映与理论升华。
