在中国古代诗文批评漫长的历史演变中，“鉴赏批评”究竟何时才真正形成?在主流话语中，以审美的而非政治的或道德的标准来考量诗文作品的批评是如何发生的?这种批评如何能够突破以往严格的政教标准而获得合法性?尽管属于“中国古代文论”、“中国文学批评史”范围的研究成果可谓汗牛充栋，但这一问题似乎依然有追问的空间。 所谓“鉴赏批评”就是基于“鉴赏判断”的诗文批评。“鉴赏判断”是康德在《判断力批判》中使用的提法。康德说： 为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力(也许是与知性结合着的)而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的[审美的]，我们把这种判断理解为其规定根据只能是主观的。(康德39-40) 依照康德的理论，面对一物，不是从有用无用、善恶、对错的角度出发，不是用概念和推理的方式，而是依据自己的愉快或不愉快的感觉来进行的判断就是鉴赏判断，也就是我们常说的“审美判断”。在这里，我们借用康德的理论来考察中国文学批评史上批评标准的一次重要变化——从单一的政教批评向包含着审美标准的多元批评的转变。对于这种转变，我们可以从刘向、扬雄等人的有关言说谈起。 一、“丽”与“辞” 鉴赏批评又可称为娱情批评、审美批评，是指直接诉诸人的情感而不是认识的批评。其实这种批评在先秦时代已经萌芽。孔子的“尽善尽美”之说，季札观乐的“美哉”之叹，都已经包含着鉴赏批评的因素，但是在他们这里，鉴赏或娱情尚未获得独立性，不是批评的主要标准，因此远远算不得是鉴赏批评或娱情批评。作为一种具有普遍性的批评范式，鉴赏批评的出现是在西汉后期，对此，我们可以通过对扬雄、刘向等人所使用的几个词语语义变化的梳理来予以阐释。 我们先看“丽”字。 或问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎?”曰：“必也淫。”“淫则奈何?”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔门之用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何?”(汪荣宝 陈仲夫49-50) 淮南说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取焉；淮南，鲜取焉尔。必也，儒乎!乍出乍人，淮南也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。(汪荣宝 陈仲夫507) “诗人之赋”与“辞人之赋”一“则”一“淫”，判然而别；然而，二者又都具有“丽”之属性：“则”而不“淫”为好辞赋；“淫”而不“则”是为坏辞赋，无论“则”与“淫”，无“丽”，则为非辞赋。可知在扬雄眼里，“丽”实为辞赋的基本特征。“丽”的本义是“偶”或“成对”：《周礼·夏官·校人》：“丽马一圉，八丽一师。”郑玄注：“丽，耦也”(郑玄 贾公彦1252)。后引申为“并驾”、“附着”、“连接”、“光华”、“华丽”等义项。在西汉后期，随着帝王与宫廷文人辞赋歌诗创作的发展，“丽”开始被用于对言辞的评价，指词语华美。例如刘向《列女传》：“卫姑定姜，送妇作诗，恩爱慈惠，泣而望之。数谏献公，得其罪尤。聪明远识，丽于文辞”(张涛18；vol.1)。又，《汉书》载宣帝论辞赋语：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜”(班固 颜师古2829)。刘向与宣帝同时，这里的“丽于文辞”与“辩丽可喜”大约是用“丽”这个词评价诗文的最早语例了。到了扬雄这里，把“丽”理解为辞赋的基本特征，说明“鉴赏判断”已经正式进入诗文评传统了。换言之，除了政教功能之外，在主流话语中，审美或者娱情功能也获得了合法性地位。“丽于文辞”和“文丽用寡”之“丽”，毫无疑问是指文章辞藻的华美而言，乃属于辞赋歌诗的审美娱情功能。我们再看下面的例子： 或问：“君子尚辞乎?”曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经。足言足容，德之藻矣!”(汪荣宝 陈仲夫60) 这里“辞”即是言说，包括辞赋歌诗在内。扬雄虽然强调“事”的重要，但丝毫没有轻视“辞”的意思，他追求的是“事、辞相称”的状态。所谓“足言足容”，根据汪荣宝《法言义疏》的训释，“容”与“用”通，亦指“事”言。这说明在扬雄心目中，“言”或“辞”与“事”，即事功，具有同样重要的意义。在此基础上，他又强调对于“言”或“辞”的修饰之意义： 或曰：“良玉不雕，美言不文，何谓也?”曰：“玉不雕，玙瑶不作器；言不文，典谟不作经。”(汪荣宝 陈仲夫221) 《老子》有“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”之说(朱谦之310；Ch.81)。“美言不文”之谓亦近于道家观点，旨在崇尚素朴。然而在扬雄看来，“文”却是不可或缺的。所谓“言不文，典谟不作经”，即是说经典除了具备美善的意旨之外，还要有华美典雅的文辞，否则就算不得是经典了。这说明，汉代士大夫文化经过了百余年经典阐释与辞赋歌诗创造之后，文章修辞的重要性日益受到重视了。这里面有一个趣味的潜移默化过程。扬雄更进而把“文”视为圣人之为圣人所必须的条件： 圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，诗书以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不耘，则吾无以见圣人矣。(汪荣宝 陈仲夫291) 这里“文质者”之“文”乃作动词，是“修饰使彰显”的意思。“质”是指内在的、根本性的存在，其核心即是儒家之道。在扬雄看来，“道”是自然宇宙万事万物之理，因此圣人不是“道”的创造者，而是“道”的传承与阐扬者。圣人正是通过“文”来完成这一任务的。如此则“文”就获得了前所未有的伟大功能，成为“道”之表征。 从另一个角度看，据扬雄所言，圣人是离不开“文”的，或者说，圣人是借助于“文”，即“车服”、“藻色”、“声音”、“诗书”等文化符号的修饰来显现自身的。因此离开了这一文化符号系统，圣人也就不再是圣人了。对扬雄此一见解，可论者甚多。盖士大夫阶层于西汉之末已然成为君权系统主要支撑者，不再像汉初时受到功臣、宗室、外戚那样严重的压制与排斥。这个阶层，特别是以辞赋为君主所重的文章之士和以学问受到主流意识形态青睐的经学之士，他们深知对于文化符号的建构乃是其参与现实政治的主要途径，因此对“文”的重视与日俱增。扬雄的“言，心声也；书，心画也”以及“圣人之辞，浑浑若川。顺则便，逆则否”(汪荣宝 陈仲夫160，163)之说，特别强调并凸显了言说与书写的重要性，超过以往论者。士大夫阶层对于诗文辞赋之审美、娱情功能的重视就是建立在他们对“文”的整体性关注基础之上的。
